دوشنبه ٠٨ خرداد ١٣٩٦

مقالات

روح الله موحدی - گفت و گوی ادیان
توجیه این مدعا که داوری‌های اخلاقی به حوزه امور واقع مربوط می‌شوند، دشوار است؛ لذا تمایز واقع/ارزش گویای این است که اخلاق هنجاری نهایتاً نوعی مراقبه انفسی است که نمی‌توان آن را برحسب صدق و کذب، ارزیابی کرد. از دیدگاه اخلاق پست‌مدرن و برخی نظام‌های اخلاقی اواخر قرن بیستم اخلاقاً نادرست است که ارزش‌ها را امور واقع بدانیم، یا ماهیت گرانبار از ارزشِ اظهارات و داوری‌های ناظر به‌واقع را پنهان کنیم.

سید حسین همایون مصباح - مطالعات اسلامی و آینده پژوهی
جامعه دینی جامعه‌ای است که بینش، اندیشه و انگیزه الهی نقش تعین کننده در اعمال، افکار، رفتار و مناسبات و تعاملات فردی و اجتماعی انسان‌ها داشته و به‌تبع آن در ساختارها، نهادها و کارکردهای آن‌ها می‌تواند داشته باشد. اینک که تصویری از جامعه دینی و اسلامی به دست آوردیم ، وارد مرحله پسین و در ضمن اصلی که مربوط به مقوله انتخاب و انتصاب است می‌گردیم. در این مرحله برای اینکه دامنه و قلمرو انتخاب‌ها و انتصاب‌ها را نیک بدانیم و بشناسیم، بایستی نخست به این پرسش کلیدی پاسخ یابید که در جامعه دینی اصل و بنیاد بر انتخاب گذاشته شده است و یا بر انتصاب؟ قاعده و اصل انتخاب است یا انتصاب؟

سید حسین همایون مصباح - مطالعات اسلامی و آینده پژوهی
در هرجامعه ای مسائل و موضوعات مختلف ومتنوع مطرح بوده وهرکدام ارزش و جایگاه متفاوتی دارند. واین تفاوت های ارزشی و منزلتی نیز ریشه در مجموعه عوامل متعددی ایدئولوژیکی، ساختاری،کارکردی، راهبردی، معرفتی، اخلاقی، تاریخی، فرهنگی، اقتصادی، سیاسی واجتماعی دارد. انتخاب و انتصاب درهر جامعه وبه ویژه درجامعه دینی از شمار آن دسته مسائلی است که ازتمامی زوایای یادشده اهمیت داشته و می توان بدان نگریست.

حجت الاسلام احمد مروارید - مطالعات اسلامی و آینده پژوهی
اهمیت این پرسش از آن جاست که در صورتی که پاسخ به این پرسش مثبت باشد، وظیفه شرعی نهادهای حکومتی آن است که راه های انجام محرمات شرعی را مسدود سازند. به دنبال این مطلب این پرسش مطرح خواهد شد که اگر برخی ابزارها کارکردهای گوناگونی داشته باشند، و در هر دو راه حلال و حرام قابل استفاده باشند، آیا بر نهاد های حکومتی واجب است که از به کارگیری این ابزارها ممانعت به عمل آورند؟ یافتن پاسخ برای پرسشی که در عنوان نوشتار مطرح شده است، ما را در گام های بعدی بحث یاری خواهد رساند.

غلام احیا حسینی - مطالعات منطقه ای
عصر حاضر را با توجه به ویژگی ها و حوادثی که در آن برای نوع بشر رخ داده است را شاید بتوان عصری قلمداد کرد که در طول حیات انسان در کره خاکی بی سابقه است. سرعت شگفت آور علم و به تبع آن توسعه ی شتابناک ارتباطات و ظهور پدیده اینترنت و گوشی های هوشمند و نیز حرص و طمع سیری ناپذیر انسان¬ها در استثمار و استعمار و به تبع آن بروز جنگ¬های متعدد جهانی و منطقه ای در عصر حاضر و ده ها ویژگی دیگر این عصر باعث شده، تا رابطه و تعامل انسان¬ها با یکدیگر تغییرات وسیعی را در خود ببیند. از مهمترین نتایج این رویدادها ظهور پدیده¬ی مهاجرت است.



  چاپ        ارسال به دوست

گزارش مشروح

چهارمین دور نشست‌ دینی مركز گفتگوی ادیان و تمدنهای سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی با كنفرانس اسقفان سوئیس

دور چهارم نشست دینی مركز گفتگوی ادیان و تمدنه‌ای سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی با كنفرانس اسقفان سوئیس برگزار شد. گزارش مشرح این نشست  در ادامه می آید:

كنفرانس اسقف‌های سوئیس؛ نهادی وابسته به كلیسای كاتولیك است و بخشی به نام «گروه‌كاری اسلام» دارد كه مسئولیت تماس با جوامع اسلامی در سراسر جهان را به عهده دارد. در حال حاضر اسقف ماركوس بوسل؛ رئیس كنفرانس اسقفان سوئیس و  اروین تانر تیزانی؛ دبیركل كنفرانس اسقفان سوئیس می‌باشد.

شرح عکس: جلسه افتتاحیه در دانشگاه فریبورگ رؤسای هیأت به ترتیب از چپ به راست:

ابوذر ابراهیمی رئیس سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی، آپینه  رئیس دانشگاه فرایبورگ و اسقف چارلز موررود مسئول گفتگوی ادیان كنفرانس اسقفان سوئیس

دور چهارم گفتگوی دینی مركز گفتگوی ادیان و تمدنهای سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی با كنفرانس اسقفان سوئیس با حضور ابوذر ابراهیمی رئیس سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی و هیأت همراه روزهای ۳۰-۲۷ مهر ماه سال ۱۳۹۴ در سوئیس به میزبانی كنفرانس اسقفان سوئیس برگزار شد. جلسه افتتاحیه در دانشگاه فرایبورگ و جلسه علمی در محل دفتر كنفرانس اسقفان سوئیس در فرایبورگ برگزار شد.

در این دور از گفتگوها دكتر ابوذر ابراهیمی به عنوان رئیس هیأت ایرانی و اندیشمندانی از كشورمان متشكل از: حجت‌الاسلام والمسلمین محمود محمدی عراقی عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی، دكتر عماد افروغ استاد جامعه شناسی و حجت الاسلام دكتر محسن الویری عضو هیأت علمی دانشگاه باقرالعلوم(ع) به عنوان اعضای هیأت علمی و خانم رستم‌آبادی مسئول بخش گفتگوی دینی با مسیحیت كاتولیك مركز گفتگوی ادیان و همچنین آقای سالاریان كارشناس سفارت كشورمان در برن حضور داشتند.

 اندیشمندان مسیحی شركت كننده در این دور از گفتگوها متشكل از: پروفسور آپینه، رئیس دانشگاه فرایبورگ و چارلز موررود، مسئول گفتگوی ادیان كنفرانس اسقفان سوئیس؛ دكتر اروین تانر تیزیانی، دبیر كل کنفرانس شورای اسقفان سوئیس؛ آلاین دی رامی، عضو كنفرانس اسقفان و اسقف لوزان، ژنو و فرببورگ؛ دكتر فرانسیس پیکاند، كشیش رومن استاگر، رابرتو سیمونا و فرهاد افشار اعضای كنفرانس اسقفان سوئیس؛ و اساتید دانشكده الهیات دانشگاه مذكور حضور داشتند.

عکس: جلسه افتتاحیه در دانشگاه فریبورگ

ضمن اعلام مراتب تشكر و قدردانی مركز گفتگوی ادیان و تمدنهای سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی از اعضای هیأت اندیشمندان كشورمان كه ما را در اجرای علمی‌تر«دور چهارم گفتگوی دینی با كنفرانس اسقفان سوئیس» یاری نمودند، از همكاری سفارت جمهوری اسلامی ایران در برن و همچنین كنفرانس اسقفان سوئیس به خاطر میزبانی این دور از گفتگوها، گزارشی از این نشست ارائه می‌گردد.

جلسه افتتاحیه

«دور چهارم گفتگوی اسلام و مسیحیت كاتولیكِ سوئیس» با عنوان اصلی: «نقش دین در جامعه» با خوش‌آمدگویی خانم پروفسور آپینه؛ رئیس دانشگاه فرایبورگ و اسقف چارلز مورود؛ مسئول گفتگوی ادیان كنفرانس اسقفان سوئیس ساعت ۱۴:۳۰ روز دوشنبه ۲۷ مهر ماه سال ۱۳۹۴ در دانشگاه فرایبورگ آغاز شد.

سخنرانان اصلی جلسه افتتاحیه آقایان دكتر ابوذر ابراهیمی‌؛ رئیس سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی و دكتر اروین تانر؛ دبیركل كنفرانس اسقفان سوئیس بودند كه مقالات خود را پیرامون عنوان اصلی دور چهارم گفتگوی دینی ارائه نمودند.

متن سخنان و مقالات ارائه شده در جلسه افتتاحیه به شرح زیر است.

خوش آمدگویی

(خانم پروفسور آپینه؛ رئیس دانشگاه فریبورگ)

خانم پروفسور آپینه؛ رئیس دانشگاه فرایبورگ ضمن ابراز خرسندی از میزبانی این دور از گفتگوها و اشاره به همکاری دانشگاه در زمینه گفتگوی دینی گفت: ما در دانشگاه مرکزی را به نام «مرکز اسلام و جامعه» راه اندازی کرده‌ایم تا تمرکز بر گفتگوی ادیان داشته باشد و گفتگوی دینی با مسلمانان را دنبال نماید. تأکید ما در دانشگاه فریبورگ بر تعامل و گفتگوی ادیان است. در دانشگاه ما دومینیکن‌ها مسئول تأمین اساتید دانشکده الهیات و فلسفه هستند و همچنین رئیس دانشکده الهیات ما هم دومینیکن است.

عکس: جلسه افتتاحیه در دانشگاه فرایبورگ

رئیس دانشگاه فرایبورگ ادامه داد: مطالعات تطبیقی در حوزه ادیان در دانشکده الهیات انجام و امروز دانشگاه ما از اصلی‌ترین دانشگاه‌های سوئیس است كه در دانشگاه الهیات کاتولیکی تدریس می‌شود. دغدغه اصلی ما در دانشكده الهیات شناساندن خدا و آموزش دكترین مسیحیت است. جایگاه خدا در كلیسا و همچنین وحدت بین فرق مسیحی از جمله مواردی است كه ما در دانشگاه فرایبورگ بدان می‌پردازیم.

سخنان افتتاحیه

اسقف چارلز مورود؛ مسئول گفتگوی ادیان كنفرانس اسقفان سوئیس

چند دهه قبل گفته می‌شد كه دین نمی‌تواند نقشی در جامعه ایفا كند، اما امروز می‌بینیم كه دین می‌تواند نقش قابل توجهی را در جامعه ایفا كند و این مسئله بسیار مهم است. اگر نقش دین را در جامعه خشونت‌بار می‌بینیم، این مسئله در سوئیس مطرح است كه چرا نقش خشونت آمیز از دین در جامعه دیده می‌شود، پاسخ این است كه ما باید همدیگر را بهتر بشناسیم و درباره هم آگاهانه صحبت كنیم. در واقع یكدیگر را آنگونه‌ای بشناسیم تا زمانی كه سخن از ما می‌شود، با اطمینان و صحیح یكدیگر را قضاوت كنیم. وظیفه ما شناخت مستقیم یكدیگر است. تا به واسطه این شناخت به آنچه می‌خواهیم برسیم. ما می‌توانیم به واسطه گفتگوی دینی یكدیگر را بشناسیم و  گفتگویی را كه ما آغاز كردیم فرصت مهمی  برای ما خواهد بود تا یكدیگر را بهتر بشناسیم.

 

عکس: سخنان افتتاحیه اسقف چارلز مورود

 

نقش دین در جامعه و عوامل بازدارنده

دكتر ابوذر ابراهیمی تركمان؛ رئیس سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی

ریاست محترم و اعضای محترم كنفرانس اسقفان سوئیس؛ حضار محترم؛ ابتدا مایلم مراتب خوشوقتی خود را از حضور در این جمع ابراز داشته، برای موفقیت این نشست آرزوی نیك خود را اعلام دارم و تشكر قلبی خود را از میهمان نوازی میزبانان محترم اظهار نمایم.

موضوع مقاله من بررسی«نقش دین در جامعه و عوامل بازدارنده از ایفای این نقش» است که سعی خواهم کرد از منظر قرآن کریم این موضوع را بررسی کنم.

 

ارائه مقاله دكتر ابوذر ابراهیمی در دانشگاه فریبورگ

 

 همه ادیان بر ایمان و عمل صالح در کنار هم تأكید كرده‌اند، در قرآن كریم، کتاب آسمانی مسلمانان نیز تركیب ایمان و عمل صالح برای ۷۰ مرتبه در كنارهم ذكر شده است. در اغلب این آیات به مؤمنانی كه عمل صالح انجام می‌دهند، وعده‌های نیك داده شده‌است.[۱] ریشه واژه "ایمان" و مشتقات آن ۷۲۳ مرتبه و مشتقات واژه "عمل" نیز ۳۱۳ مرتبه در قرآن ذكر شده است. این نشان می‌دهد كه دین اسلام بر مؤمن بودن و عمل صالح بسیار تأكید دارد. در منطق قرآن كریم، فقط ترکیبی از مؤمن بودن و انجام عمل صالح است که انسان را به خداوند نزدیك می‌كند و سبب تكامل او می‌شود.

روشن است كه منظور از ایمان، صِرف معرفت نیست، چرا كه معرفت هم با ایمان می سازد، هم با بی‌ایمانی و اساساٌ ملازمه‌ای بین معرفت داشتن و باور داشتن وجود ندارد. اما در مقابل، باید گفت که برای داشتن ایمان وجود نوع و مرتبه‌ای از معرفت ضروری است، زیرا ایمان به چیزی که بدان معرفتی نداریم معقول نیست. تصدیق یا همه ایمان است یا رکنِ رکین آن ایمان، و تصدیق بدون معرفت معنایی ندارد.

همچنین ایمان مسبوق به اراده و اختیار انسان است و تا انتخاب‌گری درکار نباشد، ایمان شکل نمی‌گیرد و معنا نمی‌یابد. بنابراین مؤمن کسی است که آگاهانه حقیقتی را که شناخته و پسندیده برمی‌گزیند و بدان باورمند و ملتزم می‌شود. در نتیجه، می‌توان گفت که ایمان ترکیبی است از معرفت و التزام قلبی، و مکمل آن و گواه جدی و صادقانه بودن آن پایبندی عملی است، هر چند که بنابه تعالیم اسلامی ما باید به همان اظهار زبانی بسنده کنیم و حق نداریم درون افراد را بکاویم تا بفهمیم که ایمان آنها واقعی است یاخیر، اما ثواب و مراتب بهشت و رضوان الهی که از بهشت والاتر است، در گرو ترکیبی از ایمان و عمل صالح است. به همین دلیل مؤمن گنهكار را نمی‌توان كافر به حساب آورد، زیرا مؤمن گنهكار ایمان دارد اما  پایبندی عملی ندارد.  اما كافر باطنی و واقعی،  از اساس باوری به خدا ندارد.

 از سوی دیگر باید دانست که ایمان وعمل صالح تاثیر متقابل بر یكدیگر دارند، به این معنی كه هرچه ایمان قوی تر باشد اعمال صالح بیشتری از فرد مؤمن سَر می‌زند و عمل صالح نیز در افزایش ایمان فرد تأثیر دارد.[۲]

هدف اصلی از توصیه به ایمان و عمل صالح، تربیت یافتن انسان صالح است. به عبارت دیگر، هدف از ایمان به خداوند و انجام كارهای نیك آن است كه انسان‌های صالح پدید آیند و از آنجا كه جامعه متشكل از انسان‌ها است، در نهایت جامعه‌ای صالح تشكیل شود. اما سؤال اصلی این است كه چرا امروز در جوامع بشری و حتی جوامع به ظاهر دینی چنین وضعیتی وجود ندارد؟ و چرا با اینكه امروزه دینداران از ابزارهای بیشتر و دقیق‌تری برای تبلیغ دین برخوردار شده‌اند، اما همچنان آن دسته از مشكلات جوامع بشری كه می‌توانست با پایبندی به دین برطرف شود هنوز پابرجاست؟

در پاسخ به این سؤال كه می‌تواند نقش دین در جوامع را نیز تبیین كند بر سه علت مهم تاكید می‌كنم:

الف) توجه وافر به ظاهر دین وغفلت از باطن آن

در منطق قرآن كریم غفلت از باطن دین [۳]به عنوان علت عدم توجه به و پایبندی به دین و در نتیجه عدم ارتكاب اعمال صالح ذكر شده است.

انسان در دنیا از همه چیز غفلت می‌كند جز خودش كه همواره نسبت به خودش دائم‌الذكر است و به هر میزان كه از یاد خود بكاهد و دوام ذكر را متوجه خداوند سازد، رفتارهای صالح از او سر خواهد زد. متأسفانه یكی از عوامل دین‌زدایی از جوامع همین است كه انسان‌ها دین را تا مرحله انجام تشریفات تنزل داده‌اند و از باطن دین که همان تهذیب نفس و اخلاق و نیت پاک است، غفلت صورت گرفته است.

از سوی دیگر انسان‌ها به جای شدن و بودن، ترجیح می‌دهند كه داشته باشند و متأسفانه توجه به داشتن، انسان‌ها را از طی مسیر منتهی به بودن بازداشته است. [۴]

فضیلت‌های انسانی به جای آنكه در درون قلب انسان‌ها جای بگیرند بر زبان‌ها می‌نشینند و با آنكه شیوه‌ها و ابزارهای تبلیغی بسیار متنوع و گسترده شده است، اما آثار عملی مثبت در افراد و جوامع، كمتر بروز یافته است. بنابر این انسان باید از طریق انجام شعائر و مناسک به عمق معنوی، اخلاقی و انسانی ظواهر و مظاهر دینی راه یابد.

ب) دوری انسان از هویت حقیقی خود (جهالت مدرن)

به نظر می رسد بشر امروز در یك نوع جهل نوینی به سر می‌برد: جهل مدرن! منظورم از جهل، جهل در برابر علم نیست. بلكه جهل در برابر عقل  است. درست است كه علم توانسته ‌است انسانها را به زندگی راحت‌تری سوق دهد و سرعت را به زندگی انسان هدیه كند اما تكنولوژی در عین حال، او را از خودش دور كرده است و رفته رفته كیان خانواده را نیز به گسستگی سوق خواهد داد. گاه در یك خانواده  و زیر یک سقف، انسان‌ها بسیار از هم دور هستند و زبان مشترك ندارند و به همین دلیل دوری از خود شكل می‌گیرد و انسان رفته رفته از خود دور شده و در هویت خود شك می‌كند. بگذارید داستانی از داستایوسكی نویسنده مشهور روس نقل كنم. داستایوسكی در جایی می‌گوید كه یك روز كارمند یك اداره‌ای بسیار علاقه‌مند بود از خیابانی مخصوص اشراف عبور كند و لذت عبور از این خیابان را بچشد، اما فقیر بود. كوشید تا از آشنایانش قرض گرفت و لباس نو و وكلاه سیلندری خرید و دُرشكه‌ای اجاره كرد و با تبختر براین درشكه تكیه زد تا لذت عبور از خیابان مخصوص اشراف را بچشد. در همان ابتدای خیابان رئیس خود را دید، می‌دانست كه رئیس به فقر او آگاه است و حتماً برایش بسیار جای تعجب خواهد بود كه او را در این خیابان ببیند به همین دلیل از جای خود برخواست و كلاه خود را به نشانه احترام از سر برداشت و رو به رئیس گفت: قربان ! من، من نیستم و نفی هویت كرد.

به نظر من بشر امروز در همین نوع جهل به سر می‌برد، جهلی كه منجر به نفی هویت او می‌شود. از همین رو در فرهنگ اسلامی تأكید شده است كه هركس خود را شناخت قطعا خداوند را نیز خواهد شناخت[۵] زیرا وقتی انسان خود را بشناسد و باور كند كه وجود هبه‌ای الهی به اوست و سخت به وجود، نیازمند است و تنها خداوند می‌تواند وجود را به او ببخشد، به سوی خداوند روی می‌آورد.

ج) بت پرستی نوین

گرچه دوران بت پرستی گذشته است و بیشتر انسان‌ها به خدا پرستی روی آورده‌اند، اما باید به این نكته توجه كرد كه در دوران جاهلیت هر كسی یک بت را می‌پرستید، اما امروزه انسان‌ها بت‌های مختلفی را می‌پرستند، بی‌آنكه ظاهر مخصوصی داشته باشد و نام بت را بر خود گرفته باشد! اگر در گذشته، کسانی خدایان ساختگی از سنگ و چوب را پرستش می‌كردند، اما اكنون از سنگ و چوب، برای خود خدا نمی‌سازند. بلكه خدایان موهوم ساخته خود را می‌پرستند. به همین دلیل می‌توان گفت: دوران چند خدایی نوین پدید آمده است كه راه انسان را از توحید و یكتاپرستی منحرف كرده است و خدایانی را كه خود برای خود ساخته‌اند ، پرستش می‌كنند.[۶]  و برخی از انسان‌ها حتی تمایلات نفسانی خود را به عنوان خدا تلقی كرده[۷] واز آن تبعیت می‌كنند. این تبعیت تا جایی پیش رفته است كه حتی از میان بردن هم‌نوع را نیز به پای عمل به تكلیف دینی می‌نویسند. قاتل و مقتول هر دو نام خدا را بر زبان جاری می‌كنند. این نشان می‌دهد كه باور به خدایان به جای خدای واحد پدید آمده است و همین امر جوامع را به سمتی سوق می‌دهد كه این شكاف بیشتر شود و اگر امروز رهبران ادیان به توحید باز نگردند و جوامع را به سمت یكتاپرستی هدایت نكنند؛ در آینده فجایع بیشتری رخ خواهد داد، زیرا  انسانی که از خود دور شده و گرفتار جهل مدرن است، به یقین با سرعت بیشتری با تكیه بر تكنولوژی‌های پیشرفته به سمت ارتكاب اعمال غیر صالح پیش خواهد رفت.

جلسه افتتاحیه در دانشگاه فرایبورگ

 

بنابراین باید به دین و آموزه‌های دینی بازگشت تا ایمان و عمل صالح دوباره در جهان بشریت جان بگیرد. دوران دوری از دین، بشر را به جهل بیشتر سوق خواهد داد و او را بیش از آنچه كه اكنون هست از عمل صالح دور خواهد ساخت.

نقش ادیان در جامعه؛ تأملاتی از دیدگاه مسیحیت

دكتر اروین تانر تیزانی؛ دبیركل كنفرانس اسقفان سوئیس

در ۲۸ اکتبر ۱۹۶۵، شورای دوم واتیکان اعلامیه خود تحت عنوان "نوسترا اتات"(Nostre Aetate) در زمینه «رابطه میان کلیسای کاتولیک روم با ادیان غیر میسحی» را اعلام کرد و در هفتم دسامبر ۱۹۶۵ اعلامیه‌ای تحت عنوان "دیگیتاتیس هیومانا"(Dignitatis Humanae) در زمینه «آزادی دین» را اعلام کرد. این اعلامیه‌ها بر ابعاد دینی همه انسان‌ها و بعد اجتماعی هر دینی تاکید دارند.

اعلامیه اول اشعار میدارد:

«در زمانی که انسان‌ها هر روز به هم نزدیک تر می‌شوند، و روابط بین ملت‌های مختلف مستحکم‌تر می‌گردد، کلیسا رابطه خود با ادیان غیر مسیحی را با دقت بیشتری بررسی می‌کند. کلیسا در انجام وظیفه خود منبی بر تقویت وحدت و عشق میان انسان‌ها و میان ملت‌ها، در اعلامیه خود، بیش از هر چیز بر آنچه که میان انسان‌ها مشترک است و بر آنچه همنوع بودن آنها را تقویت می کند، تأکید دارد. جامعه همه آدمیان واحد است دین آنها واحد است، چرا که خداوند تمامی نژادهای بشری را خلق کرد که بر روی کره زمین زندگی کنند. هدف همه آنها نیز واحد است؛ یعنی خدا. تا زمانی که برگزیده او در شهر مقدس اتحاد ایجاد کند، شهر با جلال و شکوه الهی منور گردد، در آنجا ملت در پرتو نور او بیدار شوند، مشیت او، مظاهر خیر او و طرح نجات او شامل همه میشود. انسان‌ها از ادیان مختلف انتظار دارند که به معماهای حل نشده مربوط به وضعیت انسانی پاسخ دهند؛ مسائلی که امروزه مانند هر زمان دیگری به قلب انسان‌ها بشدت فشار می‌آورند. رنج انسانی از کجاست و این رنج چه هدفی را دنبال می‌کند؟ راه درست برای رسیدن به سعادت کدام است؟ مرگ، روز قامت و عقوبت پس از مرگ چیست؟ نهایتاٌ آن رمز غیر قابل توصیف غایی چیست که وجود ما را در بر می‌گیرد: از کجا آمده ایم، و به کجا می‌رویم؟»

در اعلامیه دوم به مطلب زیر بر می‌خوریم:

«ماهیت اجتماعی بشر فی نفسه نیازمند آنست که او اعمال باطنی دین را به توصیف بیرونی بیاراید: یعنی او بایستی مسائل دینی را با دیگران به شراکت بگذارد؛ و اینکه او در جامعه به دین خود اعتراف کند. جوامع دینی از الزامات ماهیت اجتماعی بشر و ماهیت اجتماعی دین هستند. نهایتاٌ، ماهیت اجتماعی بشر و ماهیت خود دین مبانی حق بشر برای برگزاری آزاد اجتماعات و استقرار نهادهای آموزشی، فرهنگی، خیریه، و اجتماعی را تحت انگیزش حس دینی شان تقویت می‌کند.»

۵۰ سال بعد، یعنی امروز، گزاره‌های هر دو اعلامیه بیش از هر زمان دیگری از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند. با توجه به جریان عٌرفی سازی جامعه و جهل فزاینده مردم نسبت به دین، این گزاره‌ها باز هم از اهمیت بیشتری برخوردار می‌شوند.

پاپ فرانسیس در خطبه پاپی خود در ۲۳ نوامبر ۲۰۱۳، با اشاره به کلیسای کاتولیک روم که دین را بخاطر توانایی ایجاد همبستگی دنیایی یک پدیده عمومی می‌داند، اظهار داشت:

«... امکان ندارد ادعا کنیم که دین محدود به حوزه خصوصی است و یا اینکه وجود دین صرفاٌ برای آماده سازی نفوس برای بهشت است. می‌دانیم که خداوند می‌خواهد فرزندانش در این دنیا نیز سعادتمند باشند، اگرچه از آنان دعوت می‌شود که برای جهان ابدی خود را آماده کنند. "خداوند همه چیز را برای بهره‌مندی ما آفریده است » (۱، ۶:۷). می‌توان گفت که پذیرش مسیحیت نیازمند بازنگری آن حوزه‌ها و جنبه‌هایی از زندگی است که «با نظم اجتماعی و مصلحت یا خیر عمومی مرتبط است.» در نتیجه، هیچکس نمی‌تواند درخواست کند که دین در حوزه خصوصی زندگی شخصی محدود شود... یک دین معتبر – که هیچگاه آسایش طلب یا کاملاٌ شخصی نیست – همیشه حاوی اشتیاق عمیق برای تغییر جهان است تا ارزش‌ها را انتقال دهد، تا دنیا را بهتر از آنچه تحویل گرفته‌ایم بر جای گذاریم. ... اگر در واقع، «نظم بخشی عادلانه به جامعه و دولت مسئولیت اساسی حکومت است، کلیسا نمی تواند و نبایست در مصاف برای استقرار عدالت در حاشیه بماند .» از همه مسیحیان، از جمله کشیشان، دعوت می‌شود که نسبت به ساختن دنیایی بهتر، دغدغه‌مند باشند. این یک مسأله اساسی است، چرا که اندیشه اجتماعی کلیسا اساساٌ ایجابی است: کلیسا پیشنهادها را مطرح می‌کند، برای ایجاد تغییر تلاش می‌کند، و بدین ترتیب دائما به امیدی اشاره می‌کند که از قلب مهربان عیسی مسیح جاری می‌شود.»

این ارتباط دین با دنیا از منظر کلامی مبتنی است بر توصیه مهم مسیح به حواریونش، یعنی مبتنی بر دستور عیسی مسیح به یازده تن از حواریونش که تعلیمات او را به مرمان سراسر جهان ابلاغ کنند و آنها را بنام پدر، پسر و روح القدس عسل تعمید دهند.

مهم‌ترین توصیه عیسی مسیح در آیه های ۱۶ تا ۲۰ از سوره ۲۸ در انجیل متی آمده است: یازده حواری به ایالت جلیل (اسراییل کنونی)، به کوهی رفتند که مسیح از آنان خواسته بود. هنگامیکه حواریون مسیح را دیدند، نجوا کردند، اما شک داشتند. سپس مسیح به سمت آنان رفت و گفت: «تمامی قدرت موجود زمین و آسمان به من عطا شده است. بنابراین بروید و از میان همه ملت‌ها حواری تربیت کنید، آنان را بنام پدر، پسر و روح القدس غسل تعمید دهید، به آنان بیاموزید که همه تعلیماتی را که به شما داده ام رعایت کنند. و بنگرید که من همیشه با شما هستم تا آخر الزمان.»

طبق این توصیه کلیسای کاتولیک روم بایستی یک وظیفه عمومی را ایفا کند. این وظیفه مبتنی است بر اصول مندرج در دکترین اجتماعی که درمجموعه ای تدوین و توسط شورای پاپی صلح وعدالت در سال ۲۰۱۴ ویرایش شده است.

پاپ فرانسیس در یک بخشنامه عمومی تحت عنوان «لادوتا سی»(Laudato si در زمینه «مراقبت از خانه مشترکمان»[زمین] در ۲۴ ماه مه ۲۰۱۵ در شش بخش با تاکید بر مسئولیت مشترک همه ادیان در جوامع دینی از آنان خواست که با هم نسبت به صیانت از زمین تضمین دهند . او با اشاره به بخشنامه عمومی سلف خود پاپ بندیکت ۱۶ تحت عنوان «کاریتاس در وریتات» (Caritas in Veritate)در ۲۹ ژوئن  ۲۰۰۹ بخش ۵۱، اعلام کرد: «کتاب طبیعت واحد و غیرقابل تقسیم است» و شامل محیط زیست، زندگی، جنسیت، خانواده، روابط اجتماعی، و غیره می‌شود. بنابراین، تخریب طبیعت رابطه نزدیک با فرهنگی دارد که همزیستی انسانی را شکل می‌هد.»

با توجه به این واقعیت که اکثر مردمی که بر روی کره زمین ما زندگی می کنند اعتراف می کنند که معتقد هستند، پاپ فرانسیس در بخش‌های ۶۲ و  ۲۰۱ از بخشنامه عمومی «لادوتا سی» (Laudato Si) اعلام می‌کند: «دین نمی‌تواند نامرتبط با فرایندهای شکل دهی به نظرات و تصمیم سازی در دولت و جامعه باشد، البته در حوزه سیاست افراد زیادی هستند که قاطعانه استدلال‌های مربوط به دین را رد می‌کنند و یا آنرا غیر مرتبط با حوزه سیاست می‌دانند و درنتیجه، نقش سازنده‌ای را که دین می‌تواند در راستای توسعه کامل انسانیت ایفا نماید رد می‌کنند؛ و یا افراد زیادی هستند که به ادیان صرفاٌ بعنوان یک فرهنگ فرعی که در حوزه زندگی خصوصی تحمل می‌شود، نگاه می‌کنند.

دولتها نهایتا نمیتوانند ارزش‌ها را از قوانین اساسی و هنجارهای حقوقی که اعتبار، مشروعیت و دلائل اطاعت از خود را از آنها می‌گیرند، استنتاج کنند. در واقع رویکردهای هستی شناختی و اخلاقی و ارزش‌های مشترک اعضای جامعه برای حفظ و یا ساختن یک نظم اجتماعی استوار و یک نظام خاص سیاسی و حقوقی، چه سکولار و چه الهی، نفش حیاتی ایفا می کنند. دیدگاه‌های دینی از این منظر یکی از منابع محتوایی این رویکردها هستند و بنابراین مرجعی برای شکل دهی به نظرات و فرایندهای تصمیم سازی در دولت و جامعه هستند.

از آنجا که امروز مسلمین در بسیاری از کشورهایی که بطور سنتی مسیحی بودند حضور دارند و کاملاٌ بخشی از این جوامع شده اند، گفتگو، خصوصاٌ با آنها، حائز اهمیت است، و ضروری است که گفتگو تقویت شود تا مبنای قابل اتکایی برای همزیستی مسالمت‌آمیز و موفق، در دنیای مشترکی که همه پیروان ادیان باید مشترکا  برای آن تلاش کنند، پیدا کرد.

«برای دستیابی به این هدف»، پاپ فرانسیس در خطبه پاپی خود در بخش ۲۵۳ اظهار میدارد: «آموزش مناسب برای همه کسانی که درگیر هستند ضروری است، نه تنها بدین منظور که بتوانند بر هویت خود استوار و شادمانه پا برجا بمانند، بلکه بتوانند ارزش‌های دیگران را نیز تصدیق کنند، دغدغده های مبنایی مطالباتشان را درک کنند و بر اعتقادات مشترک نور افشانی کنند.»

پایان جلسه افتتاحیه و اولین پنل علمی  در دانشگاه فریبورگ

جلسه افتتاحیه و اولین پنل علمی دور چهارم نشست دینی مركز گفتگوی ادیان سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی با كنفرانس اسقفان سوئیس پس از معرفی مركز ادیان، مؤسسه دین و حقوق، و مركز جامعه و اسلامِ سوئیس، دانشگاه فرایبورگ در ساعت ۱۶ روز دوشنبه ۳۰/۷/۹۴  در دانشگاه فرایبورگ پایان و ادامه جلسه علمی این دور از گفتگوها در محل كنفرانس اسقفان سوئیس در فرایبورگ ادامه یافت.

 

جلسه علمی

جلسه علمی دور چهارم نشست دینی مركز گفتگوی ادیان سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی با كنفرانس اسقفان سوئیس ساعت ۹ تا ۱۲ صبح روز پنج‌شنبه ۳۰/۷/۹۴  در محل كنفرانس اسقفان سوئیس واقع در فریبورگ برگزار شد.

در این جلسه آقایان حجت‌الاسلام والمسلمین محمود محمدی عراقی عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی، دكتر عماد افروغ استاد جامعه شناسی و حجت الاسلام دكتر محسن الویری عضو هیأت علمی دانشگاه باقرالعلوم(ع) به عنوان اعضای هیأت علمی و خانم رستم‌آبادی مسئول بخش گفتگوی دینی با مسیحیت كاتولیك مركز گفتگوی ادیان و آقای محسن سالاریان كارشناس سفارت كشورمان در برن حضور داشتند.

اندیشمندان مسیحی حاضر در جلسه علمی متشكل از: آقایان اسقف آلاین دی رامی، عضو كنفرانس اسقفان و اسقف لوزان، ژنو و فرببورگ؛ دكتر اروین تانر تیزیانی، دبیر كل کنفرانس شورای اسقفان سوئیس؛ دكتر فرانسیس پیکاند، رابرتو سیمونا، كشیش رومن استاگر و فرهاد افشار اعضای كنفرانس اسقفان سوئیس بود.

جلسه علمی در محل كنفرانس اسقفان سوئیس در فرایبورگ

 

مقالات و سخنان ارائه شده در جلسه علمی به شرح زیر می‌باشد.

 

چالش دین و دموكراسی

حجت الاسلام والمسلمین محمود محمدی عراقی؛ عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی

یکی از پرسش‌های اساسی در حوزه رابطه دین و جامعه که در قرون جدید ذهن اندیشمندان و پژوهشگران علوم اجتماعی را به خود مشغول کرده چگونگی نقش دین در ابعاد گوناگون مدیریت جامعه بخصوص در حوزه‌های سیاست، اقتصاد و حقوق با توجه به دموکراسی و حق حاکیت مردم است.

پاسخگویی به این پرسش در گرو مسئله بنیادی تری است که به جایگاه دین در جامعه و انتظار ما از دین برمی­گردد.

 

جلسه علمی در محل كنفرانس اسقفان سوئیس در فرایبورگ

 

پیش ­نیاز این پژوهش آن است که ما چه تعریفی از دین و سیاست و همچنین روابط اجتماعی و حقوق انسانی و رابطه انسان با خدا و با خودش و روابط انسانها با یکدیگر داشته باشیم.

طبعا انتظار از اینجانب آن است که به‌عنوان یک عالم اسلامی و پزوهشگر دینی از دیدگاه اسلام و تجربه جمهوری اسلامی در این زمینه مطالبی را ارائه دهم.

با کمال خرسندی از حضور در این مجمع علمی و دینی و تشکر از برگزار کنندگان محترم و سپاس و احترام به همه  اندیشمندان و حضار گرامی بر اساس مطالب فوق می‌کوشم با نظم منطقی به ارائه دیدگاه خود بپردازم و بسیار مسرور خواهم شد که از نقدها و نظرات شما بزرگواران استفاده نمایم.

بزرگترین چالش در این میدان به نظر بنده رابطه دین و سیاست بویژه مسئله سازگاری یا ناسازگاری دین و دموکراسی در مدیریت جامعه است. دموکراسی موضوعی است که امروزه تقریبا در تمام جوامع انسانی بعنوان یک اصل پذیرفته شده است؛ سؤال این است که آیا در یک جامعه دموکرات که «آراء عمومی» بعنوان اساس تصمیم‌گیریها در سیستم قانونگذاری و مدیریت اجتماعی پذیرفته شده، دین می­تواند در حوزه اجتماعی و سیاسی نقش داشته باشد یا آنچنان که  در جوامع سکولار مطرح می­شود قلمرو دین لزوما بایستی محدود و منحصر به امور شخصی و فردی گردد و از حوزه اجتماعی جدا گردد؟!

برای توضیح دیدگاهی که در مکتب‌های الهی و کتب آسمانی بخصوص دین اسلام و منبع اصلی آن یعنی قرآن در پاسخ به پرسش فوق مطرح شده ابتدا تعریف خود را از دین و سیاست بر اساس جهان بینی و انسان شناسی الهی به اختصار بیان می‌کنم و سپس می­کوشم به پرسش اساسی فوق که موضوع اصلی این گفتگو است بپردازم.

در پایان گزارش مختصری درباره مردم سالاری دینی بعنوان الگوی حاکمیتی جمهوری اسلامی ایران که در قانون اساسی ایران مطرح و اجراء شده است به حضار گرامی تقدیم می­کنم.

*نگاهی کوتاه به مفهوم شناسی «دین» و «سیاست» در سیستم‌های حقوقی و سیاسی

واژه دین یکی از کهن‌ترین واژه ها در فرهنگ بشری است که قدمتی به اندازه تاریخ بشر دارد و مانند هر موضوع دیگری کاربرد های گوناگون و تحولات فراوان در طول تاریخ و  در بستر تغییرات زمان و مکان به خود دیده است.

دین شناسان، جامعه شناسان، انسان شناسان و صاحب نظران علوم اجتماعی نیز برحسب مبانی فکری خودتعاریف گوناگونی بویژه از نظر سعه و ضیق مفهومی درباره دین ارائه کرده اندکه بعضا بسیار فراتر از ادیان الهی و آسمانی و حتی شامل مذاهب خرافی می شود و حتی گاه مرام و مسلکی که راه روش سبکی خاص را برای زندگی به انسان نشان میدهد اعم از حق و باطل و درست یا نادرست دین نامیده شده است.

البته بسیاری از اندیشمندان عنصر قدسی و اعتقاد به ماوراء الطبیعه را بعنوان جوهر اصلی دین معرفی کرده اند که در علوم مربوطه دهها تعریف از این قبیل مورد بحث قرار گرفته است.

بدون شک منظور ما در این نشست از دین، دین الهی و آسمانی است و بطور مشخص مراد اینجانب از دین در این نوشتار مجوعه از گزاره­ها و آموزه های سازوار و هماهنگ یعنی بایدها و نبایدهای مبتنی بر ارزشهای اخلاقی است که از سوی خداوند توسط پیامبران الهی برای تکامل و سعادت بشر و هدایت او برای رسیدن به هدف خلقت انسان و آفرینش جهان ابلاغ شده است؛

این تعالیم لزوما با عقل و فطرت انسان که پیامبر و اهنمای درونی برای انسان است سازگار و هماهنگ است.

لذا منابع دریافتی گزاره­ها (اعتقادات هستی شناسانه) و آموزه­ها و دستورالعملهای دینی (بایدها و نبایدها) عمدتا دو منبع معتبر است :

۱- منابع عقلی و معرفتی

۲- منابع نقلی و وحیانی (کتب اسمانی، سیره و سنت پیامبر و جانشینان پیامبر) 

واژه سیاست نیز از گذشته‌های دور در فرهنگ بشری وجود داشته و در طول تاریخ نظریات مختلف و سیستم­های سیاسی و حقوقی گوناگون برای اداره بهتر جامعه مطرح و اجرا شده است. مراد ما از سیاست یا سیستم حقوقی و سیاسی، چگونگی مدیریت نظام‌مند یک جامعه و تنظیم و تدبیر روابط اجتماعی بویژه روابط مردم و حکومت بر اساس  حق حاکمیت و قدرت مشروع مبتنی بر هنجارها و قوانین مورد قبول آن جامعه است.

البته سیاست به مفهوم عام آن شامل قدرت‌های غیرمشروع و سلطه‌های خودکامه و بدون قانون نیز می‌شود، ولی مراد ما در اینجا سیاست به معنی خاصّ آن است که مبتنی برسیستم حقوقی و قانونی مقبول و مشروع باشد. اینجاست که مفهوم «دموکراسی» نیز به عنوان راهی برای تحصیل قدرت مشروع و روشی برای حکومت و تدبیر و تصرّف قانونمند در امور جامعه مطرح می‌شود.

این واژه نیز از دوران‌های  کهن قبل از میلاد مسیح در فرهنگ سیاسی بشر وجود داشته و تا آنجا که تاریخ نشان می‌دهد متفکرین یونان بوستان همچون افلاطون و ارسطو پیرامون آن بحث کرده و نظریاتی ارائه کرده‌اند. در دوران معاصر، نیز در علوم سیاسی و فلسفه سیاست همچنان این بحث مطرح و در تعریف آن دیدگاه‌های گوناگونی ارائه شده و می‌توان گفت تعریف واحد و یکسان و شفافی که مورد اجماع صاحب‌نظران باشد هنوز وجود ندارد.

 اجمالاً می‌توان گفت عنصر اصلی و جوهره مشترک دموکراسی و اصل اساسی آن مشارکت مردم در حاکمیّت ملی و نفی قدرت و سلطه مبتنی بر عنصر جباریّت و قهره و  غلبه است.

البته در خصوص مدلهای دموکراسی طیف گوناگونی از دموکراسی لیبرال و لائیک امثال پوپر تا دموکراسی سوسیال امثال مارکوزه در جهان وجود دارند که هم در بعد نظری و هم در بعد عملی اختلافات و تفاوتهای زیادی دارند.[۸] در عصر قدیم زمانیکه ۵ قرن قبل از میلاد یونانیان باستان موضوع دموکراسی را مطرح  کردند منظور آنها دموکراسی مستقیم بود یعنی بر دخالت مستقیم آحاد شهروندان را در مسائل سیاسی و اجتماعی تأکید می‌کردند ولی به تدریج این را عملی ندانستند و به شکلهای دیگر که دخالت غیرمستقیم بود روی آوردند. متفکران عصر جدید نیز بیشتر دموکراسی از طریق انتخاب نمایندگان را معرفی کردند. « دیوید هلد» در کتاب خود به بنام «مدلهای دموکراسی» نه مدل دموکراسی را تبیین کرده است که با یکدیگر تفاوت‌های اساسی دارند.

در واقعیّت و عالم خارج نیز نمونه‌های متنوع دموکراسی را در جهان امروز شاهد هستیم؛ از نظام پارلمانی ژاپن با حضور امپراطور گرفته تا نظام ریاستی آمریکا با اختیارات وسیع رئیس جمهور حتی اختیار وتوی مصوبات کنگره و مجلس نمایندگان، نظام سلطنتی بریتانیا که فاقد قانون اساسی مکتوب است نیز نظامی دموکراتیک تلقی می‌شود؛ تعداد قابل توجهی از کشورهایی که با ایدئولوژی مارکسیزم یا سوسیالیسم جمهوری‌های خلق تک حزبی بوجود آورده‌اند نیز خود را دموکراتیک می‌خوانند و حتی برخی کشورها که مانند مصر یا بسیاری دیگر از کشورهای آفریقایی و آمریکای لاتین که علیرغم وجود احزاب و انتخابات در نهایت ارتش­ها و نظامیان حرف آخر را می‌زنند نیز غیردموکراتیک خوانده نمی‌شوند!

*رابطه دین و سیاست

بحث از رابطه سیاست و دیانت همانند بحث از رابطه سیاست با اخلاق و یا رابطه سیاست و فرهنگ است. بسته به تعریف ما از سیاست و دیانت این رابطه تغییر می‌کند و مثبت و منفی می‌شود.

در تعریف سیاست به معنی عام آن که علم قدرت است لزوماً مفهوم اخلاق، دیانت، فرهنگ، حقوق و  مردم وجود ندارد و حتی ممکن است گاه بین آنها تضاد و تزاحم وجود داشته باشد. سیاست آن‌گونه که ماکیاولی تعریف می‌کند میانه‌ای با اخلاق و عدالت ندارد؛ چنین سیاستی البتّه با دیانت سازگار نیست چنانکه با دموکراسی و حقوق مردم نیز لزوماً همراه نمی‌باشد.[۹]

در پاسخ به پرسش چالش برانگیز رابطه و دین و دموکراسی نیز نظریات گوناگونی بصورت یک طیف وسیع مطرح است که از رابطه تضاد و ناسازگاری مطلق بین آنها تا سازگاری و رابطه مثبت را شامل می‌شود. چنانکه این نظریات در رابطه بین علم و دین و عقل و دین نیز مطرح است د رعصر جدید و پس از پیدایش نظریات scientism ( ساینتیز) راسیونالیزم . اومانیزم و گرایشهای لائیک و سکولار بعضی در قرن ۱۹ و ۲۰ در مسیر دین گریزی بلکه دین ستیزی تا آنجا پیش رفتند که تنها راه سعادتِ بشر و پیشرفت علم و تکنولوژی در رشد اقتصادی و زندگی مدرن را کنار گذاشتن دین و خدا در جامعه و جایگزین کردن دشمنان سالاری و علم و دموکراسی دانستند و در این مسیر نیز گام­های بلندی بخصوص در جوامع غربی برداشته شد. اگرچه بعدها وقتی دوران غرور علم سپری شد بسیاری از متفکرین واقع­بین به اشتباه خود پی بردند و به نیاز بشر به تعالیم دینی اذعان نمودند لکن نظریه جدایی دین از سیاست و انحصار دین به امور شخصی و زندگی خصوصی همچنان پابرجاست و حتی برخی از دینداران نیز از منظر علاقمندی به دین معتقدند  بهتر است برای حفظ قداست دین آن را به امور دنیایی  بخصوص به سیاست آلوده نکنیم و صرفاً به مسائل معنوی و  ایمان فردی بپردازیم تا دین محفوظ بماند و در کشاکش فراز و نشیب­های اجتماعی و سیاسی آسیب نبیند.

*تفاوت ریشه ­ای در اندیشه دینی و غیردینی

از منظر فلسفی مهمترین تفاوت بنیادین که اندیشه دینی را از  اندیشه­های غیردینی متمایز می­کند. اعتقاد به خداوند بعنوان خالق انسان و جهان و به التبع دارای علم مطلق نسبت به ساختار وجودی مخلوقات و مصالح و مقاصد آنها و رحمت بی­پایان و عشق بی­نهایت نسبت به آفریده­های خود است.

در حالی که در تفکر الحادی اساساً وجود خدا بعنوان یک حقیقت مطلق پذیرفته نمی­شود تا چه رسد به علم او و رحمت و لطف او به همه موجودات و هدفداری جهان و انسان براساس این تفکر طبعاً انسان در این جهان به حال خود رها شده است.

این اصل بنیادین خواه ناخواه در پاسخ به رابطه دیانت و سیاست اثر می­گذارد همچنانکه در رابطه سیاست و اخلاق و علم و دین و دین و دنیا و دموکراسی نیز مؤثر است.

البته بر فرض بیرون کردن دین از معادلات اجتماعی و محصور کردن آن در امور شخصی و فردی بحث رابطه فرد و جامعه همچنان باقی خواهد ماند که در صورت ناسازگاری خواسته­ها و علائق فردی و مصالح و منافع اجتماعی. حق تقدم با کدامست؟و ملاک اراده جمعی چیست؟ آیا خواست اکثریت ملاک است؟

براساس اندیشه دینی و آموزه­های ادیان الهی خداوند که خالق انسان و عالم به همه زوایای وجود انسان است دو نیروی هدایتگر برای حرکت انسان به سوی کمال و مقصد نهایی آفرینش در اختیار بشر گذاشته است:

۱-  یک نیروی درونی به نام عقل و خرد و همچنین فطرت و وجدان بشری که در همه انسان­ها  بلااستثنا بنیان آن وجود دارد و همین نیروست که انسان را به خداشناسی و معادشناسی و پیامبرشناسی هدایت می­کند.

۲-  وجود یک عامل نیرومند و محکم بیرونی به نام وحی و نبوت که با دلایل و براهین استوار اثبات می­شود: شخصیتی الهی مجهز به قدرت گیرنده وحی الهی و دارای کتاب آسمانی- مأموریت الهی راهنمایی و راهبری انسان را به سوی مقصد آفرینش از سوی خدا برعهده دارد. مانند پیامبران بزرگ الهی ابراهیم و موسی و عیسی و محمد (ص) و قبل از آنها نوح و هود و صالح و .... و اصولاً براساس این بینش الهی هیچ‌وقت جامعه بشری خالی از راهنما نبوده است و اولین انسان نیز خود پیامبر بوده است.

بر طبق این تفکر شئون سیاسی و سیستم اداره جامعه نیز همانند شئون دیگر از مصادیق «ربوبیت» الهی چیست و اصالتاً هیچ کسی و هیچ قدرتی جز خداوند حق حکمرانی و فرمانروایی بر انسان همچون جهان را ندارد.

اگر از این اعتقاد صرف نظر کنیم اصل اولی آن است که هر انسان در تمام شئون خود آزاد است و طبق این اصل  هیچ کس بر دیگری حق سلطه و حکمرانی ندارد. بنابراین اگر شخصی یا گروهی یا منشأ قدرتی بخواهد بر دیگری سلطه پیدا کند و در امور او دخالت و تصرف کند نیاز به مجوز دارد.

نقش دین در جامعه با توجه به سیستم‌های سیاسی و حقوقی؛ بررسی موردی پیمان مواخات در عصر پیامبر اعظم(ص)

دكتر محسن الویری؛ عضو هیأت علمی دانشگاه باقرالعلوم(ع)

چکیده

تاریخ یکی از چشمه­ های معرفت و انباشت تجربه­ های بشری است و تاریخ اجتماعی دین نیز می ­تواند آگاهی­ هایی سودمند در بارة کارکردهای دین در اختیار ما بگذارد. یعنی اگر بخواهیم به این پرسش پاسخ دهیم که دین با توجه به نظامهای سیاسی و حقوقی عصر ما چه نقشی می­ تواند ایفا کند. بخشی از پاسخ این پرسش را باید از لابه لای بررسی تجربة تاریخی حضور دین در جامعه و نقش آفرینی آن در قالب و از طریق نظامهای سیاسی و حقوقی به دست آوریم. تردیدی نیست که در این زمینه، تجربة تاریخی پیامبرانی که موفق به تشکیل حکومت شده ­اند جایگاه ویژه ­ای دارد؛ زیرا افزون بر وجه تاریخی بشری، جنبة الگویی الهی و قدسی هم دارد. این نوشتار بر آن است تا یکی از تجربه­ های پیامبر اعظم (ص) را برای بهره­ گیری از دین در ایجاد یک نظام حقوقی جدید با پیامدهای سیاسی و اجتماعی و اقتصادی آن مورد بررسی قرار دهد.

این تجربه که در تاریخ اسلام به نام پیمان مواخات شناخته می­شود مربوط به سال اول هجری است که طی آن پیامبر بین مهاجران مکه و ساکنان مدینه که از دو قبیلة متفاوت بودند پیمان برادری منعقد کرد و بدین سان زمینه­ های نژادی، تاریخی، اقتصادی و روانی اختلاف بین این دو گروه را به همدلی و تعاون تبدیل ساخت. بررسی آیات قرآن و سخنان پیامبر نشان­ دهندة این است که مفهوم برادری یک مفهوم عمیقا دینی است. واکاوی تجربه موفق پیمان مواخات که نمونه­ای از تجلی حقوقی مفهوم دینی برادری است، نشان می­ دهد که امروزه نیز می­ توان از مفاهیم دینی همچون اخلاق­ محوری، مهربانی، تعاون و نوع ­دوستی نه تنها برای معنی­ بخشی و بالندگی درونی نظامهای سیاسی و حقوقی موجود بهره برد، بلکه می ­توان انواع سازمانهای کوچک و بزرگ محلی، ملی و منطقه­ای و حتی جهانی بر اساس و بنیاد مفاهیم دینی تشکیل داد و از این طریق بر نظامهای حقوقی و سیاسی موجود اثر گذاشت و یا نظامهایی نو ایجاد کرد.

مقدمه و بیان مسأله

بشر آگاهیهای خود را از منابع گوناگونی به دست می­ آورد. تاریخ را بی­ تردید باید یکی از مهمترین و سودمندترین منابع معرفت بشری شمرد. بخشی قابل توجه از آیات وحی در عهدین و قرآن به مسائل تاریخی اختصاص یافته است و این موضوع خود نشان دهندة اهمیت تجربة تاریخی و ضرورت شناخت و بهره ­گیری از آن است. یکی از بخشهای مهم تاریخ بشریت که هیچ جامعه ­ای در هیچ برهه­ ای از تاریخ از آن خالی نیست، دیندارانه زیستن مردم و رفتارها و آداب و آیینهای دینی در سطح فردی و اجتماعی در یک نگاه و تأثیر دین در ساختارها و روابط اجتماعی در نگاهی دیگر است.

بنابراین اگر امروزه ما با این پرسش روبرو هستیم که به راستی دین چگونه در ساختارها و نظامهای سیاسی و حقوقی پیجیده جوامع کنونی می­ تواند اثرگذار باشد و برای پاسخ به آن به منابع مختلف کلامی و دینی و حقوقی و سیاسی و روابط بین­الملل و جامعه­ شناسی و جز آن مراجعه می­ کنیم، باید تاریخ و منابع تاریخی را هم به این مجموعه منابع بیافزاییم. منابع تاریخی می ­تواند تجربة بشری در این زمینه را به ما بنمایانند. اگر ادیان مختلف در جوامع مختلف متناسب با شرایط تاریخی، فرهنگی و اقلیمی خود به گونه­ های مختلفی در ساختارها و نظامهای سیاسی و حقوقی نقش­ آفرین بوده ­اند مطالعه تاریخ می­تواند همة این تجربه­ ها را یک جا در اختیار ما قرار دهد.

کسی انکار نمی­ کند که تجربة تاریخی یک جامعه را نمی­ توان عیناً در جامعه ه­ای دیگر به کار بست، ولی در عین حال هیچ تردیدی هم نیست که از تجربیات می­ توان درس گرفت، و نقاط ضعف و قوت آن را شناخت و آنها را به کار بست، به این معنی که از نقاط ضعف دوری و از نقاط قوت بهره جست. اما بخشی از تجربة تاریخی انسانها به گونه ­ای است که در آن نقطة ضعف راه ندارد و یکسره نقطة قوت است. این بخش از تاریخ بخشی است که به زندگی پیامبران گره خورده است. آگاهیهای مربوط به زندگی پیامبران را هم از انواع منابع تاریخی که در مفهوم وسیع خود شامل منابع دینی هم می­ شود می­ توان به دست آورد.

بر اساس اندیشة اسلامی همة پیامبران از جوهرة عصمت یعنی دوری از جهل و گناه برخوردارند و به دلیل همین پاکیزگی درونی که آنها را از خطا و جهل دور می­دارد شایستة الگوبرداری هستند. بنا بر این در مطالعه تاریخ انبیاء دیگر از ضعف سخن نمی­ گوییم، از نقاط بد سراغ نمی­ گیریم، از دوری جستن چیزی نمی­ گوییم، در زندگی آنها هر چه هست قوت و خوبی است که باید بدان تمسک جست.

زندگی پیامبران تفاوتهایی با هم دارد. همة پیامبران نتوانسته ­اند به صورت یکسان در صحنة اجتماع نقش ­آفرین باشند، فعالیت تبلیغی برخی پیامبران محدود به رساندن پیام خداوند به انسانها بود ولی برخی دیگر از پیامبران توانستند افزون بر این دست به تغییر ساختارهای اجتماعی بزنند و حتی تشکیل حکومت بدهند. پیامبرانی مانند ابراهیم علیه السلام و موسی علیه السلام و عیسی علیه السلام را می­ توان به عنوان نمونه­ ای برای گروه اول و پیامبرانی مانند سلیمان علیه السلام و محمد صلی الله علیه و آله را به عنوان نمونه­ ای برای گروه دوم نام برد. روشن است که اگر در زندگی سیاسی و اجتماعی این دسته از پیامبران نمونه­ هایی از بازسازی نظامهای سیاسی و حقوقی بر اساس آموزه­ های دینی وجود داشته باشد از ارزشی فوق العاده برخوردار خواهد بود. زیرا نه فقط به عنوان یک تجربه بشری حایز اهمیت است بلکه به دلیل انتساب به پیامبران از یک جنبه قدسی و الهی و شایستة الگوبرداری هم برخوردار است.

موضوعی که در این نوشتار مورد بررسی قرار گرفته است یک پیمان ­نامه به نام مواخات است که پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله پس از تشکیل حکومت در مدینه آن را منعقد ساختند و بی ­تردید آن گونه که گزارش خواهد شد یکی از همین تجربه­ های قدسی و شایسته بازخوانی و الگوپذیری به شمار می­ رود.

مروری بر وضعیت مدینه در سال اول هجری / ۶۲۱ م.

پیش از پرداختن به مفاد و پیامدهای این پیمان­ نامه جا دارد به صورت مختصر به وضعیت ساکنان اصلی مدینه و مهاجران (کسانی که همراه پیامبر از مکه به مدینه آمدند) اشاره شود تا بهتر بتوان به اهمیت و جایگاه این پیمان­ نامه پی برد. در سرزمین مدینه که تا پیش از هجرت پیامبر حتی فاقد یک دولت شهر بود سه گروه ساکن بودند: عربهای قبیله اوس و عربهای قبیله خزرج که هر کدام از طوائف و خاندانهای مختلفی تشکیل شده بودند و یهودیان که آنها نیز به گروههای مختلف تقسیم می­شدند. عربهای ساکن مدینه بیش از یک قرن پیش از جنوب عربستان به این منطقه آمده بودند و به آنها عرب عاربه (اصیل) گفته می­شد و به دلیل نیای اعلای آنها به آنها عرب قحطانی هم گفته می­شد ولی عربهای مکه که به آنها عرب عدنانی هم گفته می­شد به دلیل این که از نسل حضرت اسماعیل بودند به آنها عرب مستعربه (یعنی نژاد غیرعرب که عرب شده است) گفته می­شد.

با توجه به نظام قبیلگی حاکم بر عربستان همین تفاوت تبار عربهای عاربه و مستعربه می­ توانست زمینه­ ساز بسیاری از اختلافها و تنشها باشد. ساختار قبیله محور شبه جزیره عربستان زمینه ­ساز رقابت همیشگی این قبایل با یکدیگر بود. اشعار باز مانده از آن روزگار و اخبار مربوط به جنگهای درونی اعراب با یکدیگر نمونه ­های زیادی را از این رقابت و اختلافهای قبیلگی برای ما گزارش می­ کند. نکته مهمی که باید به آن توجه کرد این است که مهاجران قحطانی مکه اغلب به دلیل دشواریهای موجود، بدون بار و بنه کافی و با دستان خالی به مدینه آمده بودند و وضع معیشتی مناسبی نداشتند. برخی از آنها در سکویی در مسجد مدینه ساکن شده بودند و با کمکهای مردم زندگی خود را می­ گذراندند. با توجه به رقابتهای قبیلگی بین مهاجران و انصار به آسانی می­ توان حس حقارت مهاجران را که عملا سربار ساکنان مدینه شده بودند دریافت.

پیمان مواخات

پیامبر اعظم پس از بعثت سیزده سال در مکه اقامت داشت ولی به دلیل فراهم نیامدن زمینه برای تشکیل حکومت که شرط لازم برای بیان همة احکام الهی به ویژه در زمینة مسائل اجتماعی و نشان دادن یک  الگوی زیست اجتماعی دینی بود، با تحمل سختی­های بسیار به مدینه آمد و به مدت ده سال در آنجا بود تا به نزد خدا شتافت. در این مدت ده ساله پیامبر توانست یک حکومت بر پا کند و ذخیره­ای بسیار ارزشمند از انبوه تجربیات برای چگونگی اثرگذاری دین بر جامعه در اختیار ما بگذارد. پیامبر در سال نخست ورود خود به مدینه در کنار چندین کار عمرانی و اجتماعی و دینی به ویژه ساخت مسجد، پیمان­ نامه­ای عمومی بین ساکنان شهر مدینه و تازه واردان این شهر منعقد ساخت که به نخستین قانون اساسی اسلامی شهرت یافته است. 

به دنبال آن در همان سال پیمان­ نامه­ای دیگر بین ساکنان عرب مدینه و مهاجران تازه وارد شهر منعقد ساخت که به پیمان­ نامه برادری شناخته می­ شود و موضوع بحث ما در این مقاله است. زمان انعقاد این پیمان را برخی بلافاصله پس از ساخت مسجد ذکر کرده ­اند و برخی همزمان با ساخت مسجد و برخی دیگر پنج ماه بعد از ورود پیامبر به مدینه و حتی برخی در دومین سال هجرت. گفته می ­شود مواخات یک پیشینه در مکه هم دارد ولی در بارة اصل وقوع آن رویداد و جزییات آن اختلاف دیدگاههایی وجود دارد. قدر مسلم این است که پیمان اخوت عهد مکی بر فرض وجود به گستردگی پیمان عهد مدنی نبود و تنها اعضای یک قبیله را در برمی­ گرفته است.

مفاد پیمان­ نامة مواخات و چگونگی انجام آن

منابع تاریخی گزارشی روشن از جزییات پیمان­ نامه برادری عهد مدنی در اختیار ما نگذاشته­ اند. تنها نکته ­ای که به صورت مشترک در منابع تاریخی آمده است این است که پیامبر خطاب به مهاجران و انصار فرمودند: "تآخوا فی الله أخوین أخوین" یعنی برای خدا و در راه خدا با یکدیگر برادر شوید. سپس مهاجران و انصار را یک به یک با یکدیگر برادر ساخت و تنها در مواردی معدود بین دو تن از مهاجران پیمان برادری بست که معروفترین آن پیمان برادری بین خود و علی علیه السلام بود. به دنبال این اقدام انصار مهاجران را به خانه­ های خود بردند و اموال و سرمایه­ های خود را بین خود و برادر منتخب شان تقسیم کردند. (السیره النبویه، ج ۱، ص ۵۰۵) این گزارش به فراوانی در منابع تاریخی ذکر شده است و به همین دلیل تردیدی در باره درستی آن وجود ندارد.

اخوت؛ بن­ مایة پیمان­ نامة برادری

واژة محوری در این پیمان­ نامه واژه اخوت است. که فهم اهمیت این پیمان­ نامه و دلالتهای آن در گرو توجه به مفهوم و قلمرو دلالت این واژه است.

اخوت از ریشة أ ـ خ ـ و یک واژة عربی است که پیش از قرآن هم در فرهنگ عصر جاهلی کار برد داشته است. این واژه در اصل به معنی اشتراک نًسًبی یعنی رابطة بین دو پسر است که از پدر و مادری مشترک و یا یکی از آن دو زاده شده ­اند. هر چند واژه اخ از مشتقات این ریشه در برابر اخت ویژه فرزندان ذکور است ولی در اخوت ـ اگر قرینه­ ای وجود نداشته باشد ـ جنسیت مدخلیت ندارد و رابطه دختر و پسر از یک پدر و مادر و یا یکی از آنها را هم شامل می­ شود. این واژه در عربی عصر جاهلی نیز منحصر به برادری خانوادگی و داشتن نسًب واحد نبود و به معنای اشتراک شیرخوارگی یعنی دو نفر که از یک مادر شیر خورده­اند و نیز  صمیمیت زیاد بین دو نفر و نیز اشتراک در خون و هم قبیله بودن هم به کار رفته است. (ابن­ منظور، محمد، لسان العرب، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۳ق.، ج ۱، ص ۲۲)

اخوت در سپهر آیات قرآن

مشتقات این واژه جمعا ۹۶ بار در قرآن به کار رفته است و از مجموع کاربردهای قرآنی آن می­ توانیم به این نتیجه برسیم که اخوت در قرآن به این معانی به کار رفته است:

- اخوت به معنای برادری نسًبی، مانند برادری بین هابیل و قابیل (مائده(۵)، ۳۰ و ۳۱)؛ برادری بین موسی و هارون (اعراف (۷)، ۱۴۲) و برادری بین یوسف و دیگر پسران یعقوب (یوسف (۱۲)، ۵ و ۷ و ۸ و ۵۸)

- اخوت به معنای برادری شیرخوارگی مانند احکام ارث (نساء (۴)، ۱۲) و رابطه بین محارم نسَبی (نور (۲۴)، ۳۱)

- اخوت به معنای برادری عاطفی و محبت و همدلی، مانند رابطة برادری نوح پیامبر با قوم خود (شعراء (۲۶)، ۱۰۶) و  هود با قوم عاد (اعراف (۷)، ۶۵) و صالح با قوم ثمود (اعراف (۷)، ۷۳) و شعیب با مردم مدین (اعراف (۷)، ۸۵)

- اخوت به معنای برادری هم­ کیشی و هم­ عقیده­ای و همراهی مانند برادری منافقان و کافران (آل­عمران (۳)، ۱۵۶؛ حشر (۵۹)، ۱۱) و یا برادری بین بسیار اسراف­کنندگان و شیاطین (اسراء (۱۷)، ۲۷)

 - اخوت به معنای برادری دینی، مانند حجرات (۴۹)، ۱۰ که مؤمنان را برادران یکدیگر خوانده است؛ و نیز توبه (۹)، ۱۱؛ حشر (۵۹)، ۱۰)؛ احزاب (۳۳)، ۵)

برادری دینی به عنوان یک مفهوم نوپدید که در عصر جاهلی به کار نرفته است، آن گونه که در آیات قرآن گزارش شده است، برتر از دیگر انواع برادری است و نقش محوری در ساخت جامعه دینی و انسجام­بخشی به آن و زمینه­ سازی برای تحقق دیگر اهداف و آرمانها دارد. [۱۰] در نگاه قرآن برادری دینی تا آنجا اهمیت دارد و استوار است که در قیامت که همة نسبتهای خویشاوندی از بین می­رود (مؤمنون (۲۳)، ۱۰۱) و برادران نسَبی از یکدیگر می­ گریزند (عبس (۸۰)، ۳۴) برادری دینی تداوم می­ یابد و اهل بهشت با هم برادرند (حجر (۱۵)، ۴۷)

مهمترین دستاوردهای برادری دینی برای یک جامعه به استناد آیات قرآن چنین است:

-  گسترش نیکی­ها و افزایش گذشت و احسان در جامعه (بقره (۲)، ۱۷۸): یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَیكُمُ الْقِصاصُ فِی الْقَتْلى‏ الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثى‏ بِالْأُنْثى‏ فَمَنْ عُفِی لَهُ مِنْ أَخیهِ شَی‏ءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَیهِ بِإِحْسانٍ ذلِكَ تَخْفیفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ رَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدى‏ بَعْدَ ذلِكَ فَلَهُ عَذابٌ أَلیمٌ

-  اهتمام به برآوردن نیاز یتیمان و هم­نشینی با آنها (بقره (۲)، ۲۲۰): فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ یسْئَلُونَكَ عَنِ الْیتامى‏ قُلْ إِصْلاحٌ لَهُمْ خَیرٌ وَ إِنْ تُخالِطُوهُمْ فَإِخْوانُكُمْ وَ اللَّهُ یعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَأَعْنَتَكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَزیزٌ حَكیمٌ

-  تبدیل دشمنیها به هم­بستگی و محبت دلها نسبت به یکدیگر (آل­عمران (۳)، ۱۰۳): وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا وَ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَینَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْواناً وَ كُنْتُمْ عَلى‏ شَفا حُفْرَةٍ مِنَ النَّارِ فَأَنْقَذَكُمْ مِنْها كَذلِكَ یبَینُ اللَّهُ لَكُمْ آیاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ

-  گسترش فرهنگ اصلاح امور جامعه (حجرات (۴۹)، ۱۰): إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَینَ أَخَوَیكُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ

-  پرهیز از بدگویی و غیبت از یکدیگر و گسترش زبان پاک و منزه نسبت به یکدیگر (حجرات (۴۹)، ۱۲): یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثیراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ وَ لا تَجَسَّسُوا وَ لا یغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً أَ یحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ یأْكُلَ لَحْمَ أَخیهِ مَیتاً فَكَرِهْتُمُوهُ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحیمٌ

-  گسترش فرهنگ دعا در حق دیگران: (حشر (۵۹)، ۱۰): وَ الَّذینَ جاؤُ مِنْ بَعْدِهِمْ یقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنا وَ لِإِخْوانِنَا الَّذینَ سَبَقُونا بِالْإیمانِ وَ لا تَجْعَلْ فی‏ قُلُوبِنا غِلاًّ لِلَّذینَ آمَنُوا رَبَّنا إِنَّكَ رَؤُفٌ رَحیمٌ

-  کوشش برای به دست آوردن دلهای بدون کینه: (حشر (۵۹)، ۱۰): وَ الَّذینَ جاؤُ مِنْ بَعْدِهِمْ یقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنا وَ لِإِخْوانِنَا الَّذینَ سَبَقُونا بِالْإیمانِ وَ لا تَجْعَلْ فی‏ قُلُوبِنا غِلاًّ لِلَّذینَ آمَنُوا رَبَّنا إِنَّكَ رَؤُفٌ رَحیمٌ

اخوت در منظومة سخنان پیامبر

اخوت در منظومة سخنان پیامبر هم جایگاهی خاص دارد و آن حضرت در موارد مختلف در این باره سخن گفته و ویژگیهایی را برای اخوت برشمرده ­اند. ایشان گفته­ اند که مسلمانان با هم برادرند و هیچ یک بر دیگری جز به واسطه تقوی برتری ندارد، هر کس برای برآوردن نیاز برادر خود بکوشد خداوند هم در پی برآوردن نیاز او خواهد بود، ایمان کسی کامل نمی­ شود مگر این که برای برادرش همان را بپسندد که برای خود می­ پسندد، بر هیچ مسلمانی زیبنده نیست که بیش از سه روز از برادر دینی خود روی برگرداند، مسلمان برادر مسلمان است و به او ستم نمی­کند و او را خوار نمی­ کند و تنهایش نمی ­گذارد، هر کس بدیهای برادرش را بپوشاند خداوند در روز قیامت بدیهای او را خواهد پوشانید، دو برادر مانند دو دست هستند که یکدیگر را شستشو می ­دهند (الکلینی، الکافی، ج ۱، ص ۴۰۴؛ متقی هندی، کنز العمال، ج ۱، ص ۱۴۹؛ المبارکفوری، صفی الرحمن، الرحیق المختوم، ص ۲۱؛  مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج ۲۲، ص ۱۷۳).

در یک روایت جامع دیگر، پیامبر ۳۰ ویژگی و وظیفه برای یک برادر دینی نسبت به برادر دینی دیگر خود به این شرح برشمرده است: چشم­پوشی از لغزشها، مهربانی به هنگام غمها، پوشیده نگاه داشتن بدیها، جبران کردن اشتباهات، پذیرش  عذرخواهی، دفاع از حق او وقتی دیگران بدیهای او را برمی­ شمرند، خیرخواهی همیشگی برای او، حفظ دوستی با او، پاسداشت آن چه بر عهده اوست، عیادت از او به هنگام بیماری، شرکت در تشییع جنازه آشنایان او، پذیرش دعوت او، قبول کردن هدیه­ های او، جبران کردن بخشش های او، تشکر کردن از او، به خوبی کمک کردن به او، حفظ ناموس او، برآوردن نیازهای او، وساطت نزد دیگران برای نیازهای او، واکنش احساسی نشان دادن نسبت به وضعیت جسمی او مثلا وقتی که عطسه می­کند برای او دعا کند، هدایت کردن او به هنگام گمراهی، پاسخ گفتن به سلام او، به نیکی به او بخشیدن، به نیکی و نرمی با او سخت گفتن، پذیرفتن سوگند او، دوستی کردن با دوستان او، دشمنی نکردن با دوستان او، کمک کردن به او چه ظالم باشد و چه مظلوم، اگر ظالم است او را از ظلم بازدارد و اگر مظلوم است او را در رسیدن به حقش کمک کند، او را خوار نکند و در مشکلات تنها نگذارد و سرانجام در خوبیها هر آن چه برای خود می­ پسندد برای او بپسندد و در بدیها هر آن چه را برای خود ناپسند می­ شمرد برای او ناپسند بشمرد. (مجلسی، بحار الانوار، ج ۷۱، ص ۲۳۶)

پیامدهای پیمان­ نامه مواخات

حال با شناختی که از مفهوم اخوت دینی در قرآن و سخنان پیامبر به دست آمد، به آسانی می ­توان اهمیت پیمان­ نامه مواخات و ابعاد گستردة آثار اجتماعی آن را دریافت. یکی از مورخان در گزارشی که از این رویداد ثبت کرده است سه هدف اصلی انعقاد این پیمان­نامه را اینگونه ذکر کرده است: زدودن آثار غربت، زدودن آثار دوری از خانواده و اقوام، پشتگرم کردن آنها نسبت به یکدیگر. (سهیلی، الروض الانف فی شرح السیره النبویه، ص ۲۳۱) شواهد تاریخی از آن حکایت دارد که این اهداف محقق شد. در پرتو این پیمان­نامه مشکلات اقتصادی مهاجران حل شد و آنها توانستندن از کمکهای مالی مردم مدینه بهره ­مند شوند (ابن­سعد، الطبقات الکبری، ج ۱،ص ۲۹۳) تأثیر این پیمان­نامه بر حسن رفتار و روابط مهاجران و انصار به اندازه­ای بود که مهاجران خدمت پیامبر عرضه داشتند: ما مردمانی مانند این جماعت که میهمان آنها شده ­ایم ندیدیم، بهترین همدلی را در کمیها دارند و بهترین بخشش و دهش را در زیادیها، نیازمندیهای ما را برآورده کردند و در خوشیها شریکمان ساختند.

تا آن جا که بیم آن بردیم که همه پاداش این پیمان برادری از آن آنها شود و ما هیچ سهمی در پاداش آن نداشته باشیم. در گزارشی دیگر یکی از مهاجران چنین گفت که گاه چنین می­ شد که یک مرد مسلمان خود را نسبت به دینار و درهم خود سزاوارتر از برادر مسلمانش نمی­ دانست. رابطه محبت ­­آمیز بین این برادران دینی تا آن حد ریشه دوانید که آنها از یکدیگر ارث می ­بردند تا این که با نزول آیه­ ای از قرآن (انفال (۸)، ۷۵) این ارث­ بری متوقف شد. (ابن سید الناس، عیون الاثر، ج ۱، ص ۲۳۱). این رابطه برادری تا سالها پس از رحلت پیامبر باقی بود و اصحاب پیامبر برادران دینی خود را که در پیمان­نامه مواخات با آنها برادر شده بودند همچنان حفظ کرده بودند. (ابن­هشام، السیره النبویه، ج ۱، ص ۵۰۷)

دستاوردهای پیمان­ نامه مواخات

حال اگر مقداری از این گزارشهای تاریخی فاصله بگیریم و از موضعی کلان به این موضوع بنگریم می­ توانیم نگاهی دقیق­تر به دستاوردها و نتایج این پیمان­نامه داشته باشیم. پیش از ارائه این دستاوردها مناسب است بار دیگر یادآور شویم که پیامبر در مدینه در یک ساختار و نظام سیاسی و حقوقی قرار داشت که بر اساس قبیله ­محوری آکنده از زمینه­ های تنش ­زایی بود و پیامبر با وجود این که به دعوت مردم مدینه به آن شهر آمده بود و خود به دلیل چهره آسمانی که داشت از مقبولیت و محبوبیت بسیار زیادی برخوردار بود ولی به دلیل تفاوت نژادی همراهانش که قریشی بودند همواره در معرض تهدید بزرگ منازعات قبیلگی قرار داشت و ساخت امت یکچارچه اسلامی با این تهدید در معرض خطر بود. دستاوردهای پیمان­نامه مواخات چنین بود:

-  تبدیل خودبرتر بیینی احتمالی انصار در برابر قریش به حس تعاون و حتی وظیفه دینی.

-  از بین بردن حس خود کم­بینی مهاجران در برابر انصار و ایجاد یک حس برخورداری از حق برای بهره­مندی از امکانات انصار.

-  تبدیل کمکهای مالی انصار به احسان و بخششی که دارای نتیجة معنوی و اخروی بود و لذا انگیزه سودبری انصار را از بین نمی­ برد.

-  حل مشکل اقتصادی قریش و فراهم آوردن امکان یک زندگی شرافتمندانه برای آنها.

-  تبدیل گروهی از مردم که توان کار تولیدی داشتند ولی امکان آن را نداشتند و بیکار بودند به نیروهای تولیدگر.

-  تبدیل حس واماندگی و منشأ اثر نبودن در بین مهاجران به حس نشاط و پویایی اجتماعی

مجموعه این دستاوردها را می­ توان در این عبارت خلاصه کرد که پیامبر از طریق این پیمان­نامه یک تهدید بزرگ را به یک فرصت بزرگ تبدیل کرد. تبدیل زمینه­ های بحران و تنش به زمینه­ های انسجام و همگرایی و همدلی که زیرساخت اولی و اصلی بنیان نهادن امت بر آن است یک دستاورد بسیار بزرگ شمرده می­شود. فرهنگ برادری آن گونه که قرآن بیان کرده بود و آن گونه که پیامبر آن را در سخن و رفتار رواج می­ داد سبب می­شد پیروان آن حضرت با پذیرش اصل برادری به عنوان یک اصل دینی در زمینه های مختلف فردی، خانوادگی و اجتماعی احساس مسئولیت کنند و برای بهبود و اصلاح امور بکوشند. برادری دینی سبب شد که قبایل عریی که خوی ستیز داشتند اکنون به الفت و محبت بیاندیشند و جامعه ­ای آکنده از واگراییها به یک جامعه همگرا تبدیل شود. عصبیت و قوم­گرایی و قبیله­ مداری که می­توانست به آسانی دستاوردهای پیامبر را از بین ببرد با این ابتکار به کناری رفت و انسجام و همبستگی جای آن را گرفت.

جمع­‌بندی

همان گونه که ملاحظه شد پیامبر، با پیشنهاد و اجرایی کردن پیمان مواخات توانست با تبدیل یک تهدید بزرگ به فرصت، نمونه­ ای عالی از همزیستی در پرتو آموزه­ های دینی را ارائه دهند. با تأکید بر نقش الگو و اسوه بودن پیامبران در بعد فردی و اجتماعی، می­ توان از این روش پیامبر اعظم برای تأثیر‌گذاری بر ساختارهای حقوقی و سیاسی الهام گرفت. اولین برداشتی که از این اقدام پیامبر می ­توان داشت این است که اگر مفاهیم دینی مبنای حرکتها، ساز و کارها، قوانین و سازمانهای اجتماعی قرار گیرد به دلیل خاستگاه فرابشری این مفاهیم و آمیخته نبودن آن با گرایشهای قومی و مذهبی و نژادی و سرزمینی می­تواند از بروز بسیاری از مشکلات جلوگیری کند.

پیمان ­نامة مواخات یک پیمان حقوقی و دارای پیامدهای مشخص اقتصادی و اجتماعی بود که بر یک مفهوم دینی به نام اخوت بنیان نهاده شده بود. این تجربه به خوبی به ما نشان می­ دهد که امروزه نیز می­توان از مفاهیم دینی همچون خداجویی، حقیقت­ طلبی، اخلاق ­محوری، مهربانی، خیرخواهی و نوع ­دوستی نه تنها برای معنی­ بخشی و بالندگی درونی نظامهای سیاسی و حقوقی موجود بهره برد، بلکه می­ توان انواع سازمانهای کوچک و بزرگ محلی، ملی و منطقه­ای و حتی جهانی را بر اساس و بنیاد مفاهیم دینی تشکیل داد و از این طریق بر نظامهای حقوقی و سیاسی موجود اثر گذاشت و یا نظامهایی نو ایجاد کرد. این ساختارها و سازمانها در مرحله نخست درون­ دینی است ولی به دلیل این که ادیان زبان مشترک دارند (آل­عمران (۳، ۶۴) می­توان همین تجربه را در یک تعامل بین ادیانی نیز به کار بست.

 

عکس: جلسه علمی در محل كنفرانس اسقفان سوئیس در فرایبورگ

 

دین و جامعه در چرخش زمانی معاصر، بایسته‌ها و واقعیات

دكترعماد افروغ؛ استاد جامعه شناس

مقدمه

بدون فهمی درست و واقعی از شرایط تاریخی دوره‌ای كه وارد آن شده‌ایم، دوره‌‌ای كه در فضای آكادمیك و به طور خاص از سوی نحله شناخت شناختی جا افتاده و ماده گرایانه رئالیسم انتقادی[۱۱] و بنیانگذار آن روی ‌بسكار[۱۲] و مرتبطان این جریان به «چرخش معنوی»[۱۳] معروف شده است، نمی‌توان به درك شایسته‌ای از واقعیات تعامل دین و جامعه و انتظارات جدید از دین در این تعامل نایل آمد. در تقابل و مواجهه با فیلسوف نهلیست معاصر، نیچه[۱۴]، باید گفت، اگر خدا در فضای علمی – آكادمیك و نه لزوماً در فضای عمومی – اجتماعی مرده بود، هر چند فضای اخیر از فضای آكادمیك هم بی‌تأثیر نبود، خدا هم اكنون زنده شده است. اگر روزی فضای غالب در فعالیت‌های علمی و دانشگاهی در اختیار كفری بود كه ایمان به خدا باید خود را اثبات می‌كرد، امروز اگر نگوییم برعكس شده است، مساوی شده است. همان قدر كه از معتقدان به خدا انتظار داریم تا ایمان به خدا را ثابت كنند و به بحث بگذارند، از ملحدان[۱۵] توقع داریم تا الحاد و بی‌ایمانی خود را اثبات كنند.

دیگر از دوره‌ای كه الحاد آشكار بود و مدعیان مخالفت با آن باید برای فاصله گیری از آن، توجیهی برای خود دست و پا می‌كردند چندان خبری نیست. دیگر دوره‌ای كه سكولاریسم[۱۶] به صورتی تاریخی و اجتماعی و ایدئولوژیك و نه مفهومی و تحلیلی و حتی در ساحت‌هایی واقعی تحمیل می‌شد پایان یافته است. دیگر دوره‌ای كه ایمان و تجربه دینی در بهترین حالت، شرط همبستگی و هویت فردی و جمعی و به دور از عرصه حقیقت[۱۷] و حكایتگری[۱۸] از عالم و در تقابل با عقلانیت علمی تفسیر و تعبیر می‌شد، دستخوش نقدهای مفهومی – تحلیلی و تاریخی جدی‌ای واقع شده است. خدایی كه با غلبه انسان‌انگاری[۱۹]، روزگاری نه چندان دور، یك توهم، یك فرافكنی ذات نامتناهی[۲۰] انسانی از سوی فویرباخ[۲۱] و تسری آن به عوامل اجتماعی – اقتصادی و مفهوم از خودبیگانگی ماركس[۲۲] و فرافكنی كودكانه و آرزومندانه و ناشی از عقده‌های مسیحی توسط فروید[۲۳] تفسیر می‌شد، امروزه شرایط به گونه‌ای رقم خورده است كه حداقل و ذیل رئالیسم هستی‌شناختی[۲۴]، باید با او به مثابه یك شیء مستقل از ایمان معتقدانش برخورد كرد و تفاوت‌های باور دینی و توحیدی را با الحاد و افسانه به گفتگو نشست.

امروزه در شرایطی به سر می‌بریم كه با تفوق مباحث هستی شناسی بر معرفت‌شناسی[۲۵] و طرح ناگذرایی وجودی[۲۶]، فرافعلیت[۲۷] و فرونكاستن واقعیت[۲۸] به فعلیت[۲۹] و حادثه قابل مشاهده و مفهوم لایه لایه[۳۰] بودن واقعیت، ناگزیر به اعتراف به وجودی مطلق می‌شویم كه برخلاف مشروط و ممكن بودن هر شی‌ای، شرط بلاشرط[۳۱] و مطلق هر شرط و امكانی محسوب می‌شود. و این درست نقطه مقابل دیدگاه‌های تاریخی‌گرایانه و پَسامدرنیستی و پسا ساختار گرایانه[۳۲] و اصطلاحاً چرخش زبانی[۳۳] معاصر است كه در تقابل با انسان‌گرایی مدرنیته، دو جریان غالب روشنگری به این طرف را رقم زده‌اند. و اگر تفكر و جریان نوظهور رئالیسم انتقادی دیالكتیكی[۳۴] كه دورة مطالعات دینی و عرفانی خود را تجربه می‌كند، نشانه‌ای از تحولی در عصر جدید تفسیر نكنیم، آن را نشانه چه چیز بدانیم؟

تحولی كه به مراتب تحلیلی‌تر، موجه‌تر و قابل قبول‌تر از دو جریان مدرنیته و پسامدرنیته است. اما قطع نظر از هر ادله‌ای كه در این مواجهه بتوان اقامه كرد و قطع نظر از هر دلالت بایسته و مورد انتظاری كه در غلبه جریان جدید برای دین قابل تصور باشد، آیا در ریشه‌یابی تاریخی، نهاد دین هیچ نقشی در الحاد غالب بر تفكر پوزیتیویستی و پَسا پوزیتیویستی – پَسا مدرنیستی و طرح مرگ خدا و غلبة آن بر فضای، حداقل، آكادمیك نداشته است، آیا بازگشت به خدای معاصر، بازگشت به نهاد دین است؟

آیا اگر دین موضعی دیگر می‌گرفت و به تعبیری به وراء دیوارهای نهادی‌اش می‌اندیشید و خود را جامع‌تر و فراگیرتر، مسئول سرنوشت و نجات انسان‌ها می‌دانست و مواضعی دیگر اتخاذ می‌كرد و ناثنویت گرانه[۳۵] و منظومه‌ای‌تر[۳۶] می‌اندیشید و مسئولیت و رسالت خویش را به حیات خصوصی و فردی، آن هم با غفلت از دلالت‌ها و نتایج اجتماعی آن، فرو نمی‌كاست و به طور خاص با انسان و حق او همدلانه‌تر برخورد می‌كرد، تاریخ و اتفاقاتی دیگر برای بشر، حداقل بخشی از بشر رقم نمی‌خورد؟ آیا در یك كلام مسئولیت بخشی از زشتی‌های ناموجه بشر كنونی، با توجه به جایگاه وجودی و نه الزاماً نهادی دین متوجه تفسیرهای سطحی و تُنُک از خدا و انسان و نیازهای واقعی او و بی‌تفاوتی در برابر دورافتادگی از این نیازها و اسارت در روابط تعمیم یافته ارباب – رعیتی[۳۷] در اشكال متنوع آن از سوی نهادهای دینی نیست؟

ریشه‌های تاریخی معرفتی انسان انگاری مدرن

قطع نظر از هر پیچیدگی و پیخ و خمی كه ممكن است در این ادعا وجود داشته باشد، این گونه جا افتاده است كه نوع مواجهة كلیسای قرون وسطی با نظرات و پیشرفت‌های علمی و حقوق و تحولات انسانی و انتظارات نوین او، در شكل‌گیری مدرنتیه و انسان‌انگاری، نقشی سرنوشت‌ساز داشته است. بی‌توجهی به ساز و كارهای[۳۸] اشیاء طبیعی در عالم و بی‌توجهی به جایگاه عقل در فهم این ساز و كارها، دكارت[۳۹]، فیلسوف سده هفدهم را به نگاه به طبیعت و عالم به مثابه موجودی مستقل با عملكردی به مثابه ساعت و مستقل از سازندة آن و دل مشغول چگونگی عملكرد این ساعت و این عالم و كنار گذاشتن چرایی و غایت عالم و مرجعیت‌های تاریخی و فرهنگی در فهم این چگونگی‌ها كشاند.

نوع نگرش به عالم كه به انقلاب در روش معروف شد و با طبیعت‌شناسی واحد، طبیعتی مستقل از خدا و غایات آن، و با تغییر روش قیاسی[۴۰] به روش استقرایی[۴۱]، ادامه‌اش به بیكن[۴۲] و هیوم[۴۳] و شكل‌گیری پوزیتیویسم و تبعات و عوارض ناموجه و پارادوكسیكال آن سپرده شد. بی‌معنا دانستن گزاره‌های غیرتحلیلی و غیرتركیبی با اتكاء بر مشاهدات حسی با تقلیل واقعیت به امر قابل مشاهده، این سؤال را پیش می‌كشد كه اولاً این بی‌معنایی كجا اثبات تجربی، حسب روش مقبول خود شده است و ثانیاً این ادعا كه گزاره‌ها یا تحلیلی[۴۴] و یا تركیبی‌اند[۴۵] به كدام گزاره تحلیلی یا تركیبی تعلق دارد. این نشان می‌دهد كه هیوم و در نتیجه فیلسوفان حلقه دین، در همان ابتدا، چیزی را عملاً پذیرفته‌اند كه نظراً رد كرده‌اند. بماند كه غایت زدایی و طبعاً فرایند زدایی از عالم باعث نگرش بسته به عالم و تغییرزدایی از آن و بازتاب روحی – روانی فردی و اجتماعی – سیاسی محافظه كارانه آن شده است.

تحول و عامل دیگری كه گفته می‌شود در ظهور انسان انگاری و اومانیسم مرتبط با آن نقش داشته است نگاه تكلیف گرایانه نهاد دین در مواجهه با موج جدید حق‌گرایی انسانی بوده است، موجی كه ادعا می‌شود بی‌ارتباط با نفس این تكلیف‌گرایی افراطی نیز نبوده است. متأسفانه این صرفاً یك ادعا نیست و در برهه‌هایی از تاریخ دینداری یك واقعیت است. واقعاً باعث شگفتی است كه با توجه به رابطه ضروری و اجتناب‌ناپذیر ذات و غایت و خدا و ابتناء حق‌‌گرایی به ذات و قابلیت انسانی و با توجه به خدای خالق قابلیت و ذات انسانی، چرا باید در تاریخ نهادهای دینی، شاهد نگاه‌های بسته و بی‌توجهی به حق و انبساط هستی شناختی آن باشیم. علاوه بر سابقه تاریخی بی‌مهری‌ها به حقوق انسانی، چه در عالم مسیحیت و چه در عالم اسلام و تفوق تاریخی نحله‌های اشعری‌گری و اخباری‌گری در جهان اسلام، در شرایط كنونی، واقعیت تلخ بی‌توجهی به جایگاه انسان، عقل و حق او را در جهان اسلام در قالب تفكرات سلفی و رویكردهای فرقه‌ای خونبار و غیر انسانی و غیردینی و جانکاه و غیر قابل دفاع شاهدیم كه تمام دل مشغولان دین و دینداری و وحدت دینی باید برای آن چاره‌اندیشی كنند.

براستی اگر در تاریخ ادیان توجه به رابطه سه گانه ذات و غایت و خدا می‌شد زمینه برای بروز و ظهور حق‌گرایی‌های افراطی منهای اصل تكیه‌گاه، و متعاقب آن بروز و ظهور جریانات پَسامدرنیستی غیرحق‌گرا و بعضاً نهیلیستی فراهم می‌شد؟ اگر به تعبیر آرام اول رهبر ارامنه حوزة سیلیسیا در ایمان مسیحی، انسانیت جدا از خدا قابل تصور نیست و به عبارت دیگر انسان‌شناسی مسیحی، انسان‌شناسی الهی است[۴۶]، چرا باید در تاریخ مسیحیت شاهد جدایی خدا و انسان از یكدیگر باشیم؟ و یا اگر به تعبیر آیت ا... جوادی آملی، حقوق انسانی، ذیل امور مفهومی و در ردیف «اعتبارات نفس الامری» قرار می‌گیرد و نظرات الهی نقطة مشترك همة انسان‌ها و منبع حقوق انسانی تعریف می‌شود[۴۷]، چرا باید در تاریخ اسلام شاهد بی‌توجهی به حقوق انسانی و در نتیجه فطرت الهی او، ولو در مقاطعی، باشیم؟ پاسخ كوتاه بنده در نامتقارن[۴۸] دیدن رابطه خدا و انسان و یك سویه تفسیر كردن آن، نهادگرایی دینی با غفلت از روح و مضامین و پیام‌های اصلی متون دینی، در كنار عواملی چون بی‌توجهی به عقل و شرایط زمانی – مكانی و تعامل دین و جامعه است.

اگر انسان و حق او بدون تكیه گاه الهی و فطری الهی قابل تفسیر و توجیه نباشد، چرا دفاع از حق انسانی مخالفت با دین و دینداری تفسیر شود؟ چرا تنها توجه ما به یك طرف این رابطه باشد؟ به نظر بنده رابطة خدا و انسان، در ساحت معرفت شناختی و سیاسی و نه هستی شناختی، یك رابطة متقارن است[۴۹]. همان گونه كه فراموشی خدا به فراموشی انسان می‌انجامد، فراموشی انسان و حق‌مدار بودن او نیز می‌تواند به فراموشی خدا بینجامد. خداگرایی منهای انسان یادآور قرون وسطی و انسان‌گرایی منهای خدا، یادآور اومانیسم و تبعات انسان‌گریزی و شالوده شكنانه آن در قالب چرخش زبانی معاصر است. فراموش نكنیم كه به لحاظ تاریخی انسان‌گرایی منهای خدا از دل خداگرایی منهای انسان جوشید. و لا تكونوا كالذین نسوالله، فانسهم انفسهم. مانند آنان نباشید كه خدا را فراموش كردند، خدا هم نفوس آن‌ها را از یادشان برد (سورة حشر، آیه ۱۹). و آیا این خودفراموشی یا مرگ سوژه[۵۰]، نتیجة مفهومی و منطقی آن خدا فراموشی نیست؟ اگر فراموشی خدا به فراموشی انسان می‌انجامد، فراموشی انسان و جوهر، قابلیت‌ها، رسالت‌ها و تعهدات او نیز خواه ناخواه به تحجر و جمود و مرگ واقعی خدا می‌انجامد.

تصور نكنیم با نادیده انگاشتن جوهر اندیشه انسان می‌توان به خدا رسید. متأسفانه بشر برای گریز از خودفراموشی به تاریخ و تصادف و نسبی‌گرایی مفرط و مطلق پناه برد و به جای بازگشت به خدا و فهم رابطة محتوایی و جوهری خداگرایی و خودگرایی، خود را گرفتار هیچ انگاری[۵۱] و تاریخی‌‌گرایی[۵۲] و در نتیجه قدرت‌گرایی كرد. یكی از نشانه‌های كنونی رجعت مجدد خدا در فضاهای علمی، توجه به خدا بنیادی خرد انسانی و متقارن دیدن رابطة خدا و انسان است. اگر قبل از انسان انگاری و مدرنیته شاهد خداگرایی منهای انسان و تكلیف‌گرایی محض بودیم، در مدرنتیه شاهد حق‌گرایی انسانی منهای تكیه گاه او یعنی خدا بودیم كه سر از نهیلیسم درآورد و نتایج پسامدرنیستی و پسا ساختارگرایانه آن را شاهد بودیم.

امروزه بشر با پرداختن عوارضی اجتناب‌پذیر به دنبال مفهوم و رابطه‌ای می‌گردد كه خدا و خرد، خدا و قابلیت‌ها و نیازهای واقعی و حقوق او را وراء تمام تعلقات و پیوندهای تاریخی، جمع كند. نباید این رجعت را تكلیف‌گرایی قرون وسطایی، نهادگرایی دینی، احساس گرایی دینی منهای عقل‌گرایی و حقیقت‌گرایی دینی تفسیر كرد. خطری كه امروزه این رجعت مبارك را كه به آن اشاره خواهم كرد تهدید می‌كند، همین تفسیرهای یك سویه و جمودگرایانه است. به سخن دیگر، راه برون رفت از سوژه‌گرایی مفرط، پشت كردن به سوژه‌گرایی و اقبال به جوهرزدایی و نام‌گرایی[۵۳] نیست، بلكه توجه به ملزومات، مبانی و دلالت‌های این سوژه‌گرایی است.

نگارنده انسان را موجودی خلاق و فعلیت‌ساز، كوچك شدة خدا و عالم صغیر و خلیفة خدا می‌داند كه با توجه به قابلیت‌های خدابنیاد، فعلیت و خلاقیت او توجیه و تفسیر می‌شود. انسان به دلیل فطرت الهی از جایگاه و مرتبت والا و ویژه‌ای برخوردار است و نمی‌توان با هر قالب و لعابی، برخورد ابزارگونه با او داشت. انسان خود یك هدف است و نه ابزار دستیابی دیگری به منافع. انسان در فطرت خدایی خود كریم، عزیز، خلاق، حكیم و اندیشمند است. همان گونه كه خدا كریم، عزیز، خلاق و حكیم و منشأ كرامت، عزت و حكمت است. از دلالت‌های طبیعی تصور خدا به مثابه موجودی فعال، انسانی فعال و در خلق مدام، در ذیل قابلیت‌ها و فطرت الهی است. از نظر آیت ا... جوادی آملی نیز كریم بودن انسان، واقعیتی است همانند كریم بودن فرشتگان و قرآن كه همة اینها مظاهر كرامت خداوند‌اند. انسان گوهر برین موجودات جهان به شمار می‌رود[۵۴]. در كتاب خلاصه دكترین اجتماعی كلیسا و در بند ۱۵۳ آن آمده است: در واقع، ریشه‌های حقوق انسان را باید در كرامتی جستجو كرد كه متعلق به هر انسانی است... منبع غایی حقوق انسان را نه در ارادة صرف آنها، نه در واقعیت دولت و نه در قدرت‌های عمومی، بلكه در خود انسان و خدای خالق او باید جستجو كرد[۵۵].

در مقدمه به وجه تحمیلی سكولاریسم به قیمت كم رنگ كردن نقش دین در بسیاری از تحولات مثبت بشری و در ذیل عنوان ریشه‌های تاریخی – معرفتی انسان‌انگاری مدرن به برخی غفلت‌های نهادهای دینی از توجه به تحولات علمی و ساز و كارهای طبیعی و در رابطه متقارن خدا و انسان اشاره كردیم. تصور می‌كنم در حد این مقاله به غفلت نهادهای دینی پرداخته شد، اما به وجه تحمیلی سكولاریسم به یك اشاره اكتفا شد كه هم‌‌اكنون به تفصیل به آن می‌پردازم. در این بخش می‌خواهم به این نكته توجه دهم كه برخلاف تصورات القایی غالب، دین نقش قابل توجهی در فهم‌ها و تحولات جدید انسانی، در توجه به حق انسان و رهایی از تعدیات سیاسی و اجتماعی نیز ایفا نموده است. بدون تردید ارجاع گاه و بیگاه، ضمنی و غیرمستقیم و حتی در شرایطی صریح و مستقیم به مفهومی كه با سرشت انسانی و حیات اجتماعی گره خورد است، محدود به برهه‌ای خاص از تاریخ نیست و این منافاتی با گره زدن توجه مستقیم و نسبتاً عقلانی و نظام‌یافته به حقوق انسانی و تا حدودی ملزومات آن، به عصر تجدد و ریشه‌های پیدایی قرون وسطایی آن و آغاز نوزایی، ندارد.

به هر حال، قطع نظر از مبانی نظری، مفروضات و ملزومات حق‌گرایی، یعنی غایت‌گرایی، ذات‌گرایی و اصل‌گرایی كه به گونه‌ای قدمتی به عمر حیات انسانی دارد، مقاطع حساس، سرنوشت‌ساز و بحرانی تاریخ گواهی است بر توجه مستقیم به مفهوم حق انسانی یا مفاهیم مشابه و مرتبط و تلاش در جهت تحریك و آگاهی‌بخشی عمومی به منظور ایجاد تغییراتی در  وضع موجود. تمام شورش ها و حرکت های فردی و جمعی در قالب های مختلف، ترجمانی از اعتراض نسبت به تضییع حقوق انسانی در چارچوب آرمان‌ها و اهداف خاص است. در این بین، حركت رهایی‌بخش انبیاء جایگاهی خاص دارد. قطع نظر از رسالت اصلی آنان كه همانا توحید گرایی و نفی عبودیت غیرخدا كه لازمة حق‌گرایی و معرف متعالی‌ترین سطح آزادگی و رهایی است،

آیا اعتراض جمعی و ناشی از این توحیدگرایی و به عبارتی فطرت‌گرایی، علیه شبكه‌های قدرت و استبداد، تفسیر و دلالتی جز حق‌گرایی سیاسی، اقتصادی و حتی فرهنگی دارد؟! آیا می‌شود قیام انبیاء را صرفاً به منظور معرفی خدا و نفی شركت و بت‌پرستی و از سر تكلیف انسانی تفسیر كرد و به بازتاب انسانی و حق‌گرایی و منافع و مصالح دنیوی و اجتماعی آن برای بشر بی‌توجه بود؟ هم دلالت نظری و فلسفی این خداگرایی و یا به اصطلاح تكلیف‌گرایی، چیزی جز حق‌گرایی نیست و هم دلالت سیاسی و اجتماعی آن ناظر به مقابله با وضع ناموجه موجود و تلاش در جهت تغییر آن، به منظور بهبود شرایط اجتماعی است. به علاوه، جایگاه عقل در آموزه‌های اسلامی و تلقی آن به مثابة حجت درونی و عدم تعارض آن با شرع و وجود دو نحله و جریان عقل‌گرای معتزله و اصولیون حكایت از سابقة تاریخی مثبت و زمینه مستعد برای واكاوی مستقل عقلی و حتی استفاده از واكاوی‌های عقلی دیگران درمورد مفهوم حقوق انسانی و مفاهیم مشابه دارد كه در جا و فرصتی دیگر باید به آن پرداخت.

راجر تریگ[۵۶] در كتاب دین در حیات عمومی خود به واكاوی نقش و جایگاه مسیحیت و در جاهایی نهاد كلیسا در مواجهه مثبت با تحولات جدید بشری و اقبال فزاینده به دین، برخلاف ادعاهای طرفداران سكولاریسم پرداخته است. تریگ مدعی است كه به عنوان یك واقعیت تاریخی، معیارهای جامعه غربی برخاسته از یك زمینه مسیحی است. لذا این ایده كه یك چنین باور دینی‌ای موضوع حیات خصوصی است و كاری به معیارهای عمومی یك جامعه ندارد با این پرسش روبرو می‌شود كه اگر احترام به باورهای مختلف و آزادی فردی نیاز به تربیت عمومی دارد و با این فرض كه دیدگاه‌های مذهبی در شكل‌گیری آن نقش داشته‌اند، چگونه بدون حمایت آشكار آنها می‌توانند دوام بیاورند[۵۷].

تریگ علاوه بر مقابله با دوگانگی حیات عمومی و حیات خصوصی با دوگانه‌نگری دیگر ایمان در برابر عقلانیت و اختصاص دین به ایمان و علم به عقلانیت و كوتاه كردن پای عقاید دینی در ورود به عرصه حقیقت و عقلانیت، مخالفت می‌ورزد. بر اساس این دوگانگی «ایمان» در تقابل با «خرد» قرار دارد، لذا علم با آنچه عینی است سر و كار دارد و می‌تواند بسترساز توافق جمعی باشد، اما ایمان مربوط به واكنش‌های ذهنی و معنایابی حیات فردی و مختص قلمرو دین است. تریگ كه به دنبال فهمی رئالیستی از دین است، همان گونه كه در دو اثر عقلانیت و دین و عقلانیت و علم به آن پرداخته است هر دوی علم و دین را دل مشغول كشف حقیقت درباره جهان عینی می‌داند. دین همانند علم موضوع بحث عقلانی است و هر دو باید قادر باشند كه با یكدیگر ارتباط و تعامل داشته باشند. اما نسبی‌گرایی و ماتریالیسم، هر دو دشمن بحث عمومی عقلانی درباره دین هستند. دین نمی‌تواند به لحاظ عمومی مورد بحث واقع شود، چون ماهیتاً متعلق به حیات خصوصی است[۵۸].

تریگ با طرح یك پرسش ضمن مخالفت با نسبی‌گرایی و ماتریالیسم و جریانات نوظهور پسامدرنیتی ضد عقلانیت و نسبی‌گرایی، زمینه را برای حضور دین در عرصه عمومی فراهم می‌كند. اگر، برای مثال، دین به نام برابری و احترام به دیگران از عرصه عمومی كنار زده شود، ما همگی با این پرسش روبرو خواهیم شد كه چرا مردم باید برابر باشند؟ او در رد مدعیات مربوط به سكولار شدن عالم اظهار می‌دارد:

حدود چهل سال پیش فرایند سكولار شدن، اجتناب‌ناپذیر می‌نمود. این به نظر جریانی ناگزیر می‌آمد كه جوامع در حال تأثیرپذیری كمتری از سوی دین هستند، و اینكه حیات عمومی آنها مستقل از ایمان دینی پیش خواهد رفت. اگر چه این مطلب به صورتی گسترده در اروپای غربی صادق بود، اما به شکلی تكان دهنده دربارة نواحی بزرگی از عالم خطا بود، جایی كه نه تنها اسلام، بلكه مسیحیت نیز بیش از همیشه اثرگذار بود... دین، در اشكال متنوعی، نفوذ فزاینده‌ای نه تنها بر باور خصوصی بلكه بر سیاست عمومی دارد[۵۹].

تریگ بعد از اشاره به اقبالی كه اخیراً به دین صورت گرفته و دفاع از عقلانیت و حضور عمومی آن به نقش تاریخی آن در شكل‌گیری و زمینه‌سازی برخی ایده‌ها می‌پردازد. نقش باور دینی در حیات عمومی و سیاسی، چه نقشی بوده است؟ اگر اصولاً نقشی داشته است. تریگ در پاسخ به این سؤال كه آیا باور به آزادی الزاماً مستلزم طرد دین در حیات عمومی است و آیا منزلت یكسان همگان ذیل قانون به این معناست كه سنت‌های دیرینه باید دگرگون شوند، اظهار می‌دارد كه در واقع قانون انگلیس محصول آن سنت بوده است. لذا اگر ریشه‌های احترام به آزادی، و ارزشمندی تحمل به واسطه سنت مسیحی تغذیه شده است، طبعاً طرد آن سنت از نفوذ عمومی می‌تواند این گیاه را نابود كند[۶۰]. تریگ در مواجهه با رابرت اودی[۶۱] كه مدعی است دلیل عرصه عمومی باید از خصلتی سكولار برخوردار باشد و اینكه اگر قانون به دلایل دینی عمل كند باعث تحمیل به شهروندانی می‌شود كه در آن دین سهیم نیستند، اظهار می‌دارد، اگر قانون باید نسبت به دین بی‌تفاوت باشد، نمی‌تواند درباره اهمیت این اهداف و امكان توجیه آنها بی‌تفاوت باشد. این ایده‌ها از كجا نشأت گرفته‌اند؟

چه چیزی در مورد انسان‌ها وجود دارد كه آزاد و برابر بودن آنها را موجه می‌سازد؟ مسیحیت نیروی قدرتمندی برای این اصول است. باور به اراده آزاد به مثابه بنیان آرمانی اختیار سیاسی، همراه با باور به یكسان بودن همه در نگاه خدا، به روشنی سازگار بوده است. اصول بنیادین دموكراسی قادر به كسب حمایت قابل توجهی از سوی مسیحیت است. نادیده انگاشتن آن، یا حتی به حاشیه كشاندن آن، می‌تواند دموكراسی را تضعیف كند[۶۲]. برابری را نمی‌توان مفروض گرفت. حتی مخالفان متافیزیك درك می‌كنند كه پذیرش آن نیازمند بنیانی متافیزیكی است.

تریگ، جیانی واتیمو، فیلسوف ایتالیایی پسامدرن را مثال می‌زند كه مدعی است: «برابری همواره یك تز متافیزیكی خواهد بود .... به دلیل ادعایش مبنی بر فهم جوهر مفروض انسانی، یكبار و برای همه.» حق با تریگ است كه واتیمو به دلیل مخالفتش با هرگونه ایدة ثابت ماهیت انسانی، نمی‌تواند درخواستی برای اهمیت برابری انسانی برای دموكراسی داشته باشد. به هر حال آزادی و برابری را نمی‌توان جدا از پرسش‌های توجیهی آن‌ها دانست، همان گونه كه نمی‌توانند در یك خلاء متافیزیكی و تاریخی كاربرد داشته باشند.[۶۳]

تریگ اظهار می‌دارد كه هر چند نفوذ دین همواره سودمند نبوده است، اما این واقعیت غیرقابل انكار است كه بسیاری از پیشرفت‌های اجتماعی مستقیماً متأثر از باور مسیحی بوده است. مبارزه برای حذف برده‌داری در امپراطوری انگلیس در آغاز سده نوزدهم، و جنبش حقوق مدنی آمریكا در سده بیستم، مثال‌هایی از اصلاحاتی است كه به طور عمده توسط كسانی رقم خورد كه آشكارا ملهم از باور مسیحی و عشق خدا به همگان بوده‌اند[۶۴].

تریگ برخلاف ادعای رایج كه نسبی‌گرایی را پشتوانه‌ای برای دموكراسی می‌داند، مدعی است كه نسبی‌گرایی دوست دموكراسی نیست. اتفاقاً باعث تصلب و تبدیل عدم توافق‌ها به شاخه‌های واگرای باور می‌شود. اما خرد راه مواجهه با مناقشات را نشان می‌دهد. هیچ دلیلی برای باور به چیزی بدون تمایزی بین درست و غلط وجود ندارد. حقیقت موضوعی خصوصی نیست، بلكه دغدغه‌ای عام است، و تنها آزادی می‌تواند شرایطی به دست دهد كه در آن مناظره دربارة آن رخ دهد. لذا ادعایی دربارة حقیقت، تهدیدی برای آزادی نیست، بلكه پیش شرط آن است. بدیل مناظره آزاد، زور است[۶۵]. بدون حقیقت، هیچ عقلانیت و راهی برای تمییز باوری از باور دیگر نخواهد بود[۶۶].

عکس: جلسه علمی در محل كنفرانس اسقفان سوئیس

تریگ در ذیل فصل حقوق و آزادی‌ها با اشاره به این نكته كه ایدة حقوق بشر كه قابل تقلیل به حقوق مدنی هم نیست، هیچ گاه از هرگونه بحثی دربارة شناسایی عمومی دین به دور نبوده است به انگیزه دینی یكی  از حامیان اصلی طرح «حقوق طبیعی» و «مسئولیت طبیعی» یعنی جان لاك[۶۷] اشاره می‌كند. هر چند كه دیدگاه او به نظر دیدگاهی قویاً سكولار می‌آید، اما جان لاك به مثابه یك فیلسوف مسیحی می‌نویسد:

در نهایت، تمام مسئولیت‌ها به خدا برمی‌گردد، و ما موظف به نشان دادن اطاعت خود در برابر اقتدار و اراده او هستیم، چون وجود و عمل ما وابسته به اراده اوست ... به علاوه، معقول است كه ما باید چیزی را انجام دهیم كه خوشایند او كه عالم مطلق و خردمندترین است، باشد[۶۸].

به زعم لاك سازنده حقوق و مسئولیت‌ها، قانونگذاری است كه می‌داند چه چیزی برای ما بهترین است. هر چند هم زمان، «حقوق انسانی» و ایده‌های آزادی و برابری، سكولار تفسیر می‌شوند و علیه دین مورد استفاده قرار می‌گیرند، همانند اتفاقی كه در انقلاب فرانسه رخ داد[۶۹] (ص ۷۳-۷۲)، تریگ اینجا نیز همان پرسش توجیه‌پذیری آرمان‌های نوظهور را مطرح می‌كند، اینكه چرا باید آزادی مورد احترام باشد و برابری انسانی، ارزشمند؟ این پرسش‌ها پاسخی آماده در زمینه دینی دارند، چون خدا، ما را برابر، خلق كرده است، به یكسان مراقب ماست و به ما اراده آزاد برای انتخاب‌های معقول اعطاء كرده است[۷۰]. باور به برابری انسانی، به تعابیر مختلف در اسلام نیز تصریح شده است. اینكه گرامی‌ترین شما نزد خدا، پرهیزگارترین شماست[۷۱]. اینكه «میان كلان و نازك اندام و گران و سبك و نیرومند و ناتوان، در آفرینش جز همانندی نیست[۷۲]»، اینكه انسان‌ها به دو دسته تقسیم می‌شوند، برادران دینی و همانندی در آفرینش[۷۳]. به هر حال، تریگ در نقد كسانی كه مبنای حقوق انسانی را قرارداد می‌دانند این پرسش بجا را طرح می‌كند كه اگر قراردادها آنها را ایجاد می‌كنند، چرا باید در مورد كسانی نیز كاربرد داشته باشند كه سهمی در قرارداد نداشته‌اند؟ چه چیزی یك چنین قراردادی را توجیه می‌كند؟ عمومیت، كه به نظر می‌آید جدا از ایده حقوق بشر نیست، دیدگاهی متافیزیكی پیشنهاد می‌كند كه تمام انسان‌ها را دربرگیرد[۷۴].

به تعبیر تریگ، باور به یكسان بودن انسان‌ها، باوری شناخته شده و جا افتاده، حتی در میان فیلسوفان معاصر است، به گونه‌ای كه نیچه، فیلسوف هیچ انگار معتقد است كه با كنار رفتن متافیزیك مسیحی از صحنه، برابری دیگر مفروض نخواهد بود[۷۵]. از منظری تاریخی نیز، ایده‌های برابری به طور قطع از بذری مسیحی روییده است. این ایده كه تمام ما از نگاه خدا كه ما را خلق كرده است، برابر هستیم، قدرتمند بوده است. از منظر خدا، تمام تفاوت‌های رتبه‌ای، موقعیت اجتماعی و غیره نامربوط‌اند. تمام ما فرزندان خدا هستیم[۷۶]. این عبارت بنده را به یاد این آموزه اسلامی انداخت كه «الناس عیال الله و احبهم الیه انفعهم الیهم»، همه بشر عضو خانواده خدا هستند و خداوند متعال سرپرست این خانواده است[۷۷]...

به هر حال و به تعبیر تریگ، پافشاری بر این نكته كه در پرتو اصل برابری كه ناشی از دین بوده است، دولت باید از دین جدا باشد، به نظر پارادوكسیكال می‌آید. حتی می‌تواند بنیانی كه بر آن استوار شده است را نابود كند. حقوق نمی‌توانند در خلاء مورد حمایت و توجیه قرار گیرند. بی‌طرفی مطلق دولت مستلزم بی‌تفاوتی در برابر احترام به حقوق است[۷۸]. دولتی كه هیچ باوری را برنمی‌تابد و به آن گرایش ندارد نمی‌تواند مدافع آزادی و تحمل دیگران هم باشد[۷۹]. تریگ معتقد است كه طرد عمدی دین از عرصه عمومی و سیاست به همان میزان تحمیل یک دین دولتی، اقتدارگرایانه خواهد بود. در واقع اگر دین، خصوصی تلقی شود، و علم، عمومی، ایده اساسی دیالوگ بین این دو حذف می‌شود. دوتایی بین عمومی و خصوصی، ابزار حذف دین از تماس با علم است، چه اینكه بر آن مؤثر هم باشد. دین محدود به فضاهای حیات خصوصی می‌شود، جایی كه این باور وجود دارد كه دغدغه عمومی، مورد توجه نیست[۸۰].

مشاهده شد كه تریگ در كتاب دین در حیات عمومی با اتخاذ رویكردی رئالیستی، برخلاف ادعای جنجالی و نسبتاً جا افتاده سكولاریسم، ضمن دفاع از ورود دین به حیات عمومی و حقیقت در برابر دوتایی‌های مختلف و كاذب، دین و سیاست، دین و اجتماع، حیات خصوصی و حیات عمومی و حصر دین به حیات خصوصی، ایمان و عقل یا حقیقت، یا به عبارتی دین و علم و حصر دین به ایمان و ... می‌ایستد و با عنایت به روابط مفهومی و لزوم توجیه‌پذیری متافیزیكی آرمان‌هایی مثل آزادی، برابری، عدالت و ... بر نقش تاریخی و قابلیت دین و بعضاً نهادهای دینی به رغم اعتراف به برخی باورها و رفتارهای ناموجه دینی در طرح اندیشه‌های نوین و جنبش‌های اجتماعی مثبت و مؤثر اصرار ورزیده و صحه می‌گذارد. به نظر می‌رسد مهم‌ترین نكته مورد نظر او همان لزوم توجیه‌پذیری ما بعدالطبیعی آرمان‌های بشری و زمینه مستعد تاریخی دین در پذیرش این آرمان‌ها بوده است.

علاوه بر اشاره‌ای كه تریگ برخلاف سكولاریست‌ها، به تأثیر روزافزون دین در حیات عمومی می‌كند، توجه به رابطه مفهومی خدا و انسان و حق و قابلیت‌های او، به مثابه مبنای توجیه‌پذیری حقوق انسانی، توجه به حكایت‌گری دینی و زبان گزاره‌ای دین[۸۱] و معطوف به حقیقت و فرو نكاهیدن دین به عرصه ایمان و احساس و تجربه دینی شخصی و محروم نكردن دین از عقلانیت داوری كه به تعبیری تنها با گفتگوی دینی و گشودگی نسبت به نقد به دست می‌آید، توجه واقع‌گرایانه به حقایق تاریخی و كنار زدن پرده‌های واهی و القایی سكولاریسم و پی بردن به غفلت‌های تاریخی به رغم قابلیت‌ها و واقعیت‌های تاریخی، و برملا شدن آثار منطقی و اجتماعی جریانات غیردینی انسان انگارانه و پَسامدرنیستی و مربوط به چرخش زبانی، جزء علائم و نشانه‌هایی هستند كه فضا را برای «چرخش معنوی» یا «چرخش دینی»[۸۲] معاصر مهیا كرده‌اند.

چرخشی كه معرف بازگشت خدا به عرصه فعالیت‌‌های آكادمیك و اثرگذاری آن بر حیات عمومی و اجتماعی خواهد بود. هر چند خدا، برخلاف ادعای نیچه، هیچ گاه در عرصه عمومی نمرده بود كه بخواهد زنده شود، اما به دلیل نهیلیسم برخاسته از انسان‌انگاری منهای خدا، در فضای علمی و آكادمیك كم جان شده بود و متأسفانه این حالت به فضای عمومی نیز تسری یافته بود. اما هم‌اكنون به نظر می‌رسد كه حق با رئالیست‌های انتقادی استعلایی[۸۳] باشد كه ممكن است دوره جدید در حال تجربه كردن هزاره‌گرایی دینی خود بوده باشد[۸۴]. هزاره‌گرایی‌ای[۸۵] كه حكایت از آن می‌كند كه خدا برگشته است، اما با تفسیر و تعبیری صحیح‌تر و انسانی‌تر از او. تفسیری كه هم نیازهای معنوی و عرفانی انسان را به رسمیت بشناسد، هم نیازها و حقوق فردی و اجتماعی او، مثل آزادی، برابری و عدالت، هم حقوق او و هم تكالیف او را به رسمیت بشناسد.

حق و تكلیفی كه تنها با محوریت و اتكاء به خدا معنادار و قابل توجیه می‌شود. بازگشتی كه نباید لزوماً فرصتی برای تكرار سیاست‌ها و رفتارهای گذشته نهادهای دینی تفسیر شود. این بازگشت، بیش از هر چیز كیفر خواستی است علیه این نهادها در برابر سكوت خود در برابر ظلم‌ها و تعدیاتی كه انتظار فریاد از آن‌ها می‌رفت و عدم مقاومت در برابر این تعدیات، آن جا كه انتظار مقاومت از آن‌ها می‌رفت. نهادهای دینی با شناخت جامع از انسان و تكالیف خود باید مسئولیت تمام فاصله‌گیری‌ها از این حقوق و خواسته‌های واقعی بشر را عهده‌دار شده و به اصلاح مافات بپردازند.

نشانه‌های بازگشت خدا به عرصه آكادمیك

در سال ۲۰۰۱ م روی بسكار (۱۹۴۴-۲۰۱۴) كتابی با نام از شرق تا غرب، سلوك یك نفس منتشر نمود كه باعث شگفتی بسیار از كسانی شد كه با آراء قبلی او به عنوان یك فیلسوف نظریه‌پرداز ماده‌گرا آشنا بودند، هرچند به هیچ وجه باعث شگفتی بنده كه از سال ۱۹۹۱ م با آراء قبلی او آشنا نبودم، نگردید. این كتاب كه به تعبیری «چرخش معنوی» جریان شناخت‌شناسی رئالیسم انتقادی و به طور خاص رئالیسم انتقادی دیالكتیكی نام گرفت، نقطه عزیمت نگارش كتاب استعلاء، رئالیسم انتقادی و خدا از سوی سه چهرة آكادمیك دیگر مربوط به این جریان به نام‌های مارگارت آرچر[۸۶]، آندرو كالیر[۸۷] و داگلاس پورپورا[۸۸] و ورود جدی‌تر این جریان به مطالعات دینی گردید. اشاره شد كه باعث شگفتی بنده نشد و بنده همواره حلقه مفقوده‌ای در رئالیسم انتقادی اولیه و دو اثر نخست بسكار به نام‌های یك نظریه رئالیستی از علم و امكان طبیعت‌گرایی می‌دیدم كه بالاخره این حلقه مفقوده خود را در اثر توحیدی و عرفانی او نشان داد و آشكار ساخت.

پرسش مفهومی من این بود كه چگونه می‌شود واقعیت را به امر قابل مشاهده و مورد نظر پوزیتیویسم یا به تعبیر بسكار، رئالیسم تجربی فرو نكاست و به وجه ناگذرایی در هستی‌شناسی و غیاب[۸۹] قائل بود و در بحث علیت پای ساز و كارهای درونی به مثابة یك قابلیت و امكان را پیش كشید، اما از اصل یگانه یا خدایی قابلیت‌ساز و مطلق یاد نكرد؟ حتی در مقدمه ترجمه یكی از آثار اندیشمندان این جریان به زبان فارسی نیز به این مطلب اشاره كردم. خوشبختانه در كتاب از شرق تا غرب، سلوك یك نفس به صراحت از خدا به مثابه موجودی مطلق و شرط بلاشرط، یاد شده است. «خدا، شرط بلاشرط امكان تمام شرط‌ها و امكان‌ها»[۹۰] و یا در جایی دیگر از همین كتاب ساختار مبنایی و مطلق انسان و جهان معرفی شده است كه وظیفه اصلی انسان، دست‌یابی و فهم این واقعیات متعالی یا مطلق است.[۹۱] از نظر او خدا، ریشه وجودی یا ریشه غایی (خود - ریشه) تمام ریشه‌های وجود است. او در بخشی از مقدمه طولانی كتاب با عنوان «برای خدا» به دوازده گام تا بهشت اشاره می‌كند كه به اختصار و فهرست‌وار به آن اشاره می‌شود[۹۲]:

۱- رئالیسم هستی شناختی خدا، سازگار با نسبی‌گرایی معرفت شناختی، خطاپذیری در شناخت و تنوع در فهم تمام موضوعات با گرایش به عقلانیت داوری.

۲- استعلای تجربی (تجربه استعلایی) یا معرفت شناختی خدا سازگار با حلول هستی شناختی خدا درون وجود.

۳- خدا به لحاظ هستی شناختی درون انسان است اما آغشته به او [انسان] نیست.

۴- خدا هم مطلق – وجود مستقل (مستغنی، خودمختار) و هم حقیقی- ریشه غایی یا عمیق‌ترین حقیقت مطلق تمام اشیاء و موجودات است. خدا خالق و به مثابه موجودی مستغنی، جامع و عمیق‌ترین بنیان، دربرگیرنده الباقی وجود است. خدا شرایط امكان تمام اشیاء و از این رو تمام امكان‌ها را مشخص می‌كند.

۵- به مثابه خدای نامتناهی (مطلق)، هم خلق می‌كند، هم مقید می‌كند. خدا به مثابه مرز بی‌انتها، الباقی موجودات را دربرمی‌گیرد، وحدت می‌بخشد و تعریف می‌كند.

۶- خدا به مثابه منبع همه چیز، منبع (خلاق، غایب) فكر خلاق است.

۷- خدا كمابیش (و تمایز یافته) قابل تجربه و یا شناخت به واسطه انسان است.

۸- سرشت درونی انسان مستعد درك خدای درونی و بیرونی است.

۹- این ویژگی متأثر از دیالكتیك بیگانه‌زدایی، شامل خود – استعلایی یا خود- شناسی، یا وحدت خود با خود با كلیت و خود با خداست. تمام این‌ها وابسته به عشق (مطلق) است. خدا اساساً عشق است. خدا مطلق جهان است، جهان را با نیروی وحدت بخش عشق، در علیت كل‌گرا متحد می‌سازد، دیالكتیك های بیگانه‌زدایی (باز- كلیت گرایی) اساساً دیالكتیك‌ مای عشق است. عشق به خود، عشق به هر یك و همه. لذا جوهر انسان رهایی یافته، عشق به خداست و خدا نه تنها اساساً عشق است، بلكه باید اساساً به او عشق ورزید. لذا خدا، عشق مطلق و نیروی وحدت‌بخش، كلیت بخش و رهایی‌بخش عالم است.

۱۰- چون خدا عالی‌ترین مقام، همیشگی و به لحاظ وجودی شرط سازندة امكان است، یك جهان فروافتادة دائمی، با ویژگی مفهومی، واقعی و از خود بیگانگی و شكل ساختاری گناه، امكان‌پذیر نیست. لذا رهایی اجتناب‌ناپذیر است. این موضوع این یا آن نیست، بلكه موضوع چه وقت و به چه میزان آسیب به الباقی آفرینش است كه اتفاق می‌افتد.

۱۱- ابزار دست‌یابی به این اهداف – خود- شناسی برای هر یك و همه – وابسته به حذف كردن حال و حاضر كردن غایب در مقاطع استعلاست كه در نهایت در «آگاهی كیهانی» یا روشنایی، برای نمونه، حذف كردن غیاب غیاب، به طور عمده حضور خدا، هم درونی (خودهای متعالی) و هم بیرونی، در زندگی ما پایدار می‌شود.

۱۲- این واقعیت كه خدا مطلق یا بی‌انتهاست به این معنا نیست كه قابل درك نباشد. خدا می‌تواند در آگاهی بی‌انتها به وضوح به مثابة نامحدود و به علاوه، به مثابة زیبایی نامحدود، عشق و قدرت و ... فهم شود.

همان گونه كه اشاره شد بعد از انتشار این كتاب بود كه برخی از همكاران او و در طی جلساتی كه با او در منزلش واقع در حومه لندن داشتند تصمیم به چاپ كتابی به صورت مشترك با نام استعلاء، رئالیسم انتقادی و خدا گرفتند. آنها ضمن ردّ نگاه‌های گفتمانی و زبانی ویتگنشتاینی[۹۳] به واقعیات، از جمله خدا، ترجیح می‌دهند كه با خدا نیز به مثابة یك واقعیت و یك شیء بنگرند و مواضع خود را معلوم كنند. آنان ذیل عنوان «منظور ما از خدا چیست»، موضع خود را دربارة خدا چنین بیان می‌كنند:

برای همة ما، خدا آغاز و انجام، اول و آخر است. خدا منشأ عالم و غایتی است كه عالم به سوی آن رجعت می‌كند. خدا نه تنها عالم را خلق می‌كند و غایت و ویژگی‌های هستی شناختی آن را بنیان می‌نهد، عالم را در هر لحظه نیز حفظ می‌كند. خدا بنیان غایی یا عمیق‌ترین حقیقت تمام اشیاء و طبعاً تمام موجودات است. در خداست كه واقعیت، كلیت منسجم خود را می‌یابد، به لحاظ وجودی و مبنایی، خدا بنیان تمام بنیان‌هاست، موجودی كه تمام امكان‌ها را امكان‌پذیر می‌كند.[۹۴]

نویسندگان این اثر در پیشگفتار كتاب ضمن اشاره به زمینه‌های شكل‌گیری این اثر به دو نكته اشاره می‌كنند، یكی اظهار خشنودی از اینكه بتوانند نشان دهند كه مسائل دینی كماكان زنده‌اند و دیگر اینكه نشان دهند كه رئالیسم انتقادی می‌تواند برای الهیات و مطالعات دینی مثمرثمر باشد. تلاش آنان در این كتاب استفاده از مضامین اصلی رئالیسم انتقادی، یعنی رئالیسم هستی شناختی، نسبیت معرفت‌شناختی[۹۵] و خطاپذیری[۹۶] در علم همراه با عقلانیت داوری[۹۷] در مطالعات دینی است.

آنان بر نقد خود بر نسبی‌گرایی كه باورهای دینی را مبرا از مدعیات حقیقی و طبعاً مباحث عقلانی می‌داند، تأكید می‌ورزند و در نهایت به چند نکته اشاره می‌كنند؛ اینكه ما معتقدیم حقیقتی وجود دارد كه می‌توان به آن دست یافت، اینكه در تعقیب آن ما دچار خطا می‌شویم، اینكه  می‌توانیم دربارة آن بحثی عقلانی داشته باشیم و اینکه بشدت مناظره دربارة موضوعات دینی را ارج می‌نهیم و باید دیالوگ بنیادینی  واقعی وجود داشته باشد كه در آن مشاركت‌كنندگان از مواضع خود دفاع كنند و در برابر نقدهای وارد بر آن باز و گشوده باشند. اینکه حقیقتی وجود دارد كه می‌توان آن را یافت، اینكه در تعقیب آن ما دچار خطا می‌شویم، و اینكه ما می‌توانیم دربارة آن بحثی عقلانی داشته باشیم. ما بشدت مناظره دربارة موضوعات دینی را ارج می‌نهیم. باید دیالوگ بنیادینی[۹۸] واقعی، وجود داشته باشد كه در آن مشاركت‌كنندگان از مواضع خود دفاع كنند و در برابر نقدهای وارد بر آن باز و گشوده باشند[۹۹].

آنان در مقدمه مشترك خود، پرسش از وجود خدا را پرسشی عقلانی و نه شبه پرسش یا پرسش كاذب می‌دانند. این پرسش، پاسخی عینی و هستی شناختی دارد. حتی اگر نتوانیم پاسخی قطعی به آن بدهیم[۱۰۰]. رئالیسم هستی شناختی بر وجود عینی و هستی شناختی واقعیت تأكید می‌كند حتی اگر دربارة آن خطا كنیم یا كاملاً نسبت به آن ناآگاه باشیم. رئالیسم هستی‌شناختی، هستی شناسی را از استحاله در معرفت‌شناسی نجات می‌دهد. غلط رایجی كه رئالیست‌های انتقادی آن را «مغالطة معرفت‌شناختی»[۱۰۱] می‌نامند. بعد از فروپاشی پوزیتیویسم، تقریباً این پذیرشی عمومی یافته است كه چیزی به نام دانش عینی و عاری از ارزش[۱۰۲] یا تئوری وجود ندارد. تمام معرفت‌ها ارزش[۱۰۳] – بار و نظریه- بار[۱۰۴] هستند.

با این وصف ارزش بار و نظریه بار بودن معرفت دلیلی بر فقدان واقعیتی عینی، خارج و مستقل از معرفت ما از آن نیست. رئالیست‌های انتقادی بر این باورند كه جهان نمی‌تواند با تغییر باورهای ما دربارة آن، تغییر كند. در مقابل مغالطة معرفت‌شناختی، رئالیسم انتقادی بحث «عقلانیت داوری» دربارة عالم را مطرح می‌كند. عقلانیت داوری به این معناست كه ما می‌توانیم به لحاظ عمومی مدعیات خود دربارة واقعیت را به بحث بگذاریم. به لحاظ معرفت‌شناختی، تمام یك چنین داوری‌هایی، موقتی و موضوع اطلاعات جدید یا ارزیابی مجدد خواهد بود. با این وصف، ما اغلب به نقطه‌ای می‌رسیم كه استدلال‌ها برای ادعاهای خاص، آن چنان محكم است كه ما آمادگی آن را می‌یابیم كه آنها را معتبر بدانیم.

در این موارد، ما خود را در نقطه‌ای می‌یابیم كه رئالیست‌های انتقادی، حقیقت وجودی[۱۰۵]، حقیقت اشیاء آن چنان كه هستند، می‌نامند. اگرچه ما نسبت به مباحث جدیدی كه ممكن است ظاهر شوند، باز و گشوده می‌مانیم، اما توقع نداریم كه یكی از آنها سر باز كند[۱۰۶].

نكته دیگری كه آنان مشتركاً بر آن اصرار می‌ورزند این است كه پرسش وجود خدا مستعد عقلانیت داوری‌ای است كه توضیح آن در بالا آمد. ما به لحاظ عمومی می‌توانیم درباره وجود خدا بحث كنیم. مباحث مفهومی و تجربی‌ای وجود دارد كه می‌توانیم حداقل دربارة بخشی از مسأله طرح كنیم و می‌توانیم به لحاظ عقلانی دربارة موضوعی اقناع بشویم كه این موضع ناكافی، غلط یا كاملاً غیرقابل دفاع است. اظهار اینكه عقلانیت داوری در مورد پرسش وجود خدا كاربرد دارد به دشواری به این معناست كه پرسش را می‌توان به قطع و یقین پاسخ داد. در حال حاضر، اگر چه دلایل غیرعقلانی یقینی در باور یا عدم باور به خدا وجود دارد، بنیان‌های عقلانی نیز برای باور و عدم باور وجود دارد. در این كتاب، عقلانیت یكسان باور و عدم باور چیزی است كه مایلیم دربارة پرسش وجود خدا جا بیندازیم.

اگر استدلال‌های عینی له و علیه وجود خدا به یكسان قوی، یا ضعیف، هستند، چرا برخی، باور را انتخاب و برخی عدم باور را برمی‌گزینند؟ مسأله سومی كه در اینجا به آن اشاره می‌شود «نسبی‌گرایی معرفت‌شناختی» است كه برخلاف اسمش بر نسبی‌گرایی داوری، یا نسبی‌گرایی‌ای كه تمام داوری‌ها را به یكسان معتبر می‌داند، دلالت ندارد. همان گونه كه اشاره شد، رئالیسم انتقادی دیدگاه مقابل آن را می‌پذیرد، اینكه برخی داوری‌ها به لحاظ عینی بهتر از بقیه هستند.[۱۰۷]

آنچه نسبی‌گرایی معرفت‌شناختی بر آن دلالت دارد این است كه تمام داوری‌های ما به لحاظ اجتماعی و تاریخی موقعیت‌مند[۱۰۸] هستند. داوری‌های ما با محیط و دانسته‌های بالفعل و معیار ارزیابی غالب مشروط می‌شوند. لذا داوری‌های ما همواره خطاپذیراند. نسبی‌گرایی معرفت‌شناختی به این معنا نیز هست كه ما در موقعیتی قرار داریم كه بتوانیم جهان را به گونه‌ای متفاوت ببینیم. تجربه ما از جهان تغییر می‌كند. بر همین اساس، تجارب ما عطف به دین نیز تغییر می‌كند. بسیاری از مردم خبر از تجارب استعلایی[۱۰۹] یا حتی واقعیات متعالی خاص می‌دهند. مرتبط با این تجارب واكنش‌های عاطفی نسبت به چیزی صورت می‌گیرد كه تجربه می‌شود.

در كل و در جمع‌بندی این بخش از مقدمه مشترك، آنان گزاره حاكم بر این كتاب را به شكل زیر مطرح می‌كنند:

رئالیسم هستی شناختی دربارة خدا در بُعد ناگذرا[۱۱۰] با نسبی‌گرایی معرفت‌شناختی یا تجربی در بُعد گذرا سازگار است[۱۱۱].

به تعبیر آنان، این گزاره با این ایده سازگار است كه خدا خود را آشكار می‌كند و به طرق مختلف و به لحاظ تجربی قابل دسترس است. این همان قول بسكار مبنی بر حلول هستی‌شناختی[۱۱۲] خدا و استعلای تجربی[۱۱۳] معرفت‌شناختی خداست كه به آن اشاره شد. نویسندگان این اثر در پایان این بخش مقدمه اظهار می‌دارند كه آنان درباره خدا به دو تعبیر رئالیست‌اند. نخست، اینكه سخن گفتن درباره خدا باید رئالیستی تفسیر شود به گونه‌ای كه گزاره‌های درباره خدا، مثل اكثر گزاره‌ها در عالم و حیات روزمره، باید بر پایه درست یا غلط بودن ارزیابی شوند. دوم، نویسندگان این اثر متعهد به این دیدگاه هستند كه، همان گونه كه در اینجا فهم و آشكار می‌شود، خدا در واقع وجود دارد. آنان اظهار می‌دارند: «اگرچه تلاش برای ارائه مدركی قیاسی برای وجود خدا انجام نمی‌دهیم (و احتمالاً یك چنین مدركی امكان‌پذیر نباشد)، می‌كوشیم تا موجه بودن باور به خدا به عنوان موضوعی گشوده به بحث عقلانی را ارتقاء بخشیم.»[۱۱۴]

این سه نویسنده كه یكی فیلسوف و دو تای دیگر جامعه‌شناس هستند خود اذعان دارند كه با توجه به سابقه چپ بودن سیاسی و اقتصادی ماركسیستی آنها، دفاع آنها از وجود خدا و مذهبی بودنشان باعث شگفتی می‌شود[۱۱۵]. اما به اعتراف آنها، دیگر جای شگفتی نیست كه بسیاری از كسانی كه به اردوگاه چپ تعلق دارند، مذهبی باشند. اما مذهبی بودن آنان كماكان با توجه به غلبة الحاد در فضاهای آكادمیك موجب شگفتی است. چون در محافل آكادمیك، پایه فكری، الحاد است.

این امر نامتعارفی است كه ما معمولاً پیش خود نگه می‌داریم، اما وقتی از این خویشتن‌داری فاصله می‌گیریم، ناگهان متوجه می‌شویم كه افراد قابل توجهی مثل ما وجود دارد. بسیاری از چهره‌های علمی، شامل دانشگاهیان چپ‌گرا، از پستوی مذهبی خود در حال خارج شدن‌اند. لذا، زمانه، مستعد بازیافتن مشروعیت پرسش‌های غایی و تلاش‌های ما برای پاسخ به آنهاست[۱۱۶].

آیا خدا وجود دارد؟ از منظر رئالیسم هستی شناختی، پرسشی موجه و مشروع است. هم واجد معنا و هم واجد پاسخ‌های ممكن است. از موضع رئالیسم هستی شناختی، واقعیت در كل، مستقل از معرفت ما از آن وجود دارد. لذا هیچ چیز ناسازگاری دربارة این پرسش كه این واقعیت خداست یا غیر خدا وجود ندارد. در مقام داوری نیز رئالیست‌های انتقادی در مخالفت با جریانات پَسا ویتگنشتاینی[۱۱۷] و پَسا مدرنیستی كه غیر قابل مقایسه بودن پارادایم‌ها و مدعیات معرفت‌شناختی را مطرح می‌كنند و امكان داوری را منتفی می‌دانند، از طریق گشودگی نسبت به مدعیات رقیب، قائل به داوری است. زمانی كه پای بحث بنیا پارادایمی در خصوص دین به میان می‌آید، یك واقعیت تعیین كننده كه با آن موجه می‌شویم چندگانگی[۱۱۸] است؛ چندگانگی تجربه و چندگانگی تفسیر، حتی از تجارب یكسان، چندگانگی واقعیتی توصیفی است.

نسبی‌گرایی، زمانی مطرح می‌شود كه تمام تجارب و تفاسیر به یكسان معتبر شناخته شوند. در مقابل، رئالیسم انتقادی مسیر سخت‌تر جستجوی حقیقت منسجم و وجودی مستتر در ادعاهای مختلف را طی می‌كند. امر حتمی جستجوی حقیقت وجودی، این پیش فرض است كه هر سنت دینی – شامل سنت دینی خودمان – ممكن است به صورت جزیی یا حتی كامل غلط باشد[۱۱۹]. به هر حال با وجود چندگانگی تجربه‌های دینی كار داوری چندان هم آسان نخواهد بود. اینان به عنوان رئالیست‌های انتقادی بر این باورند كه رویكرد روش‌شناسانه در مورد دین همانند این رویكرد در مورد علم است. در هر دوی علم و دین، باورهای ما در واقع در دیالوگ با عالم است.[۱۲۰]

نویسندگان مزبور، فصل مشترك و دوم كتاب را به «منظور ما از دین چیست» اختصاص داده‌اند كه قبلاً به دیدگاه كلی آنها اشاره كردم. از نظر آنان، خدا واقعیتی مستقل باقی می‌ماند، حتی بدون جهانی كه در آن عمل كند یا انسانی كه تجلیات خدا را تجربه كند. اما به هر حال، آنان بر این باورند كه خدا بر و در عالم عمل می‌كند و به گونه‌ای که می تواند به صورت های مختلف توسط ما تجربه شود. خدا به مثابه حقیقت وجودی عالم، واقعی، منبع عالم و معنای غایی آن است. وقتی ما انسان ها به سوی این معنای غایی از طریق مناسك مذهبی رو می‌آوریم، آن را به مثابه امر مقدس تجربه می‌كنیم[۱۲۱]. فراسوی تجربی مستقیم ما، خدا در عالم عمل می‌كند، ظهور تاریخی خود را ساختمند می‌كند. در بسیاری از سنت‌های مذهبی غرب، خدا به طور خاص به نفع فقرا و سركوب شده ها عمل می‌كند. لذا، برای ما، خدا نه تنها یك ایده آل افلاطونی – خدای فیلسوفان – بلكه خدایی زنده است كه عمل می‌كند.[۱۲۲]

از نظر آنان منبع اولیه معرفت خدا تجربه دینی است كه شامل تجاربی است كه خدا موضوع مستقیم آن، علاوه بر تجارب طبیعت به مثابة خلق خدا، عمل خدا در شؤون انسانی و ... است. هر چند در نهایت، تجربه دینی محرك اولیه باور دینی است، اما همان گونه كه اشاره شد تجارب دینی مثل هر تجربه دیگری می‌تواند خطا باشد. این تجربه‌های دینی با سنت‌های دینی مثل مراسم دینی، اعمال معنوی، عبادت فردی و اجتماعی و تأمل شخصی تعریف می‌شوند و شامل اعمالی كه خوشایند خداست نیز می‌باشد. اگر كسی تجربه دینی ندارد، این می‌تواند تا حدودی به این خاطر باشد كه آنها سر خود را در جهت مناسب نمی‌چرخانند.

باید به این نكته توجه داشت كه همان گونه كه ممكن است كسی یك تجربه سكولار را به غلط، دینی تفسیر كند، این امكان هم وجود دارد كه فردی یك تجربه دینی را یك تجربه زیبایی شناختی یا اخلاقی سكولار تفسیر كند. به هر حال، بسیاری از مردم، احتمالاً اكثریت بشریت دارای چیزی كه آن را تجربه دینی می‌نامند، هستند[۱۲۳]. برخی صفات خدا را می‌توان درك كرد و بعد از تجربه استعلایی، آن را آن گونه كه هست توصیف كرد، حتی اگر این صفات فی نفسه وراء درك كامل باشند. رئالیسم انتقادی با هر دو دیدگاه جاافتاده مربوط به محتوای غیرشناختی تجربه استعلایی و اتصاف آن به عملكرد نیروهای اجتماعی مخالفت می‌ورزند. پذیرش وجه عاطفی عمیق یك چنین تجاربی یا توجه به ریشه‌های آن و مجرای سنت‌های باورهای دینی، این مخالفت را تعدیل نمی‌كند.[۱۲۴]

استعلاء مفهومی نسبی است و مربوط به ظرفیت انسانی برای غلبه بر برخی حالات یا سطوح موجود آگاهی، شامل معرفت است. در این تعابیر، استعلاء همه جا و برای هر كسی است. غیاب آن تنها ساخته و پرداخته آن دسته از فیلسوفان غیررئالیستی است كه معرفت را با وجود تلفیق می‌كنند. در عوض، استعلاء در تمایز اساسی رئالیستی انتقادی بین قلمرو ناگذرایی واقعیت و معرفت گذرای ما از آن مستتر است. استعلاء همواره مبتنی بر یك بنیان متشكل از معرفت پیشاپیش موجود، شامل نظریه‌ها، باورها، معرفت ضمنی و اعمال سنتی است، هر چند هیچ گاه قابل تقلیل به آن نیست[۱۲۵].

آنان ضمن اشاره به سه نوع استعلاء (در رابطه با اشیاء(شامل ایده‌‌ها)، در رابطه با مردم، و در رابطه با خدا)، در خصوص رابطه سوم (روابط سوژه – متعالی) اظهار می‌دارند كه این روابط، ریشه در یك سنت دینی توصیفی دارد، اما به واسطة آگاهی شخصی از خدا به مثابة واقعیت غایی، ارتقاء و استعلاء می‌یابد، كه ممكن است به طرق و موقعیت‌های متنوع درك شود. یك چنین تجاربی تنها به صورت استعاره‌ای و مقایسه‌ای اظهار می‌شوند[۱۲۶]. تجربه دینی، استعلایی است، نه صرفاً به این دلیل كه متضمن ارجاع به امر متعالی است، بلكه به این علت كه شناخت و وجه عاطفی ما را فراتر از واقعیت متعارف گسترش می‌دهد. فراتر از زمینه سنت توصیفی خود حركت می‌‌كند. ما تأكید می‌كنیم كه خوبی بی‌نهایت متضمن محركی قدسی برای بیان ماهیت آن است. تجربه آن می‌تواند درون یك چنین شیوه‌های درك خدا مثل دعا، تأمل، سكوت و تنهایی شكار شود[۱۲۷].

نویسندگان این اثر ذیل سؤال آیا خدا جهان را استعلاء می‌بخشد یا درون آن حلول می‌كند، اظهار می‌دارند كه تمام ما در برابر دو نهایت و دو سر طیف حلول كلی و استعلای كلی خدا مقاومت می‌ورزیم. در حالی كه خدا در عالم حلول كرده است، خدا پا فراتر از عالم می‌نهد. خدا بیش از عالم، حتی به مثابه یك كلیت است. برعكس، عالم با خدا گستردگی مشترك ندارد، چون تمام عالم خدایی و از خدا نیست. به عقیدة ما، بخشی از عالم حتی در مخالفت با خداست[۱۲۸].

به طور خلاصه، ادعاهایی درباره استعلای انحصاری یا حلول كامل خدا هر دو گزاره‌های هستی‌شناختی مسأله‌دار هستند. هر دو متضمن معرفت‌شناسی‌های غیر قابل قبول‌اند. استعلای كامل و انحصاری ما را به غیر قابل دسترس بودن معرفت‌شناختی سوق می‌دهد، و حلول كامل و انحصاری ما را به مغالطة معرفت‌شناختی می‌كشاند. در عوض، ما تأكید می‌كنیم كه اگر خدا بخواهد كه چیزی درباره ماهیتش برای ما آشكار شود و ما چیزی درباره خدا در كل بدانیم، باید واجد میزانی از هر دوی حلول و تعالی باشد[۱۲۹]. استعلاء- با – حلول در مورد رابطه انسان با خدا نیز كاربرد دارد. این امر، خدا به مثابه درون و وراء ما را تحكیم می‌كند. چون خدا تعیین كننده آن چه ما هستیم نیست، چون ما اراده آزاد و مستقل خود را اعمال می‌كنیم، ما ممكن است وارد انواع گوناگون گناه – فردی و ساختاری- شویم. در شرایطی كه خدا در اختیار می‌گذارد و قادر می‌سازد، ما انتخاب می‌كند. این ما را وارد مسأله شر می‌كند[۱۳۰].

چگونگی فهم ما از تركیب خیر و شر در عالم وابسته به فهم ما از حلول خداست. هر سه بر این باورند كه آنچه در عالم به نظر شر می‌آید غالباً شر است. اما سؤالی كه بلافاصله طرح می‌شود این است كه چگونه می‌توانیم این شر را با خدایی كه هم زمان خیر مطلق و قادر مطلق است، جمع كنیم. آنان بر این باورند كه این دو به صورتی مستقیم قابل جمع نیستند و بدینسان از گرایشات خاصی در الهیات فرآیندی یا پویشی پیروی می‌كنند كه باور به قدرت مطلق خدا را رها می‌سازد. بر پایة این دیدگاه، خدایی كه در تاریخ به عمل مشغول است خدای مبارزی است كه با ما متحمل رنج می‌شود. این قدرت مطلق با نیروی قدسی اراده آزاد و اعطایی به بشر به چالش كشیده نمی‌شود، بلكه با خویشتنداری خدا در برابر لغو استقلال ما محدود می‌شود.[۱۳۱]

مسأله شر یك مسأله واقعی است و بدینسان نیازمند یك راه حل است. با توجه به قادر مطلق و خیر مطلق بودن خدا، بسیاری از معتقدان مذهبی، دومی را انتخاب می‌كنند. به هر حال، ما باید خیر و خوبی را عبادت كنیم نه قدرت را، و خدا می‌تواند بسیار قدرتمند باشد بدون آنكه قدرت مطلق باشد. شیوه‌های بدیل یا مكملی برای جمع شر و خدا وجود دارد. با الهام از روی بسكار، خدا به مثابة درون انسان بودن و نه آغشته به او بودن، در اختیار می‌گذارد و توانمند می‌سازد، اما ما انتخاب و تعیین می‌كنیم. بر پایة این دیدگاه، خدا با خطا، شر و گناه سازگار است[۱۳۲].

بر پایه دیدگاه عدل محور اسلامی نیز خدا نمی‌تواند عادلانه برخورد نكند یا ظالمانه برخورد كند. خدا واضع اخلاقیات در قالب حقایق وجودی است كه خود مقید به آنها بوده و خاطی آنها نیست. بر این اساس طبیعی است كه قدرت خدا محدود خواهد شد. خدا كار غیراخلاقی انجام نمی‌دهد. هرچند افعال اخلاقی نیاز به تكیه‌گاه دارند و اگر خدا خیر اعلی و حقیقت مطلق نبود، عمل تكلیف‌گرایانه اخلاقی هم بی‌معنا می‌شد و توجیه فلسفی و برهانی نمی‌یافت، اما بحث ضرورت وجود تكیه‌گاه فلسفی را نباید با نظریه فرمان الهی در اخلاق كه نوعی اراده‌گرایی و اشعری‌گری را تداعی می‌كند، خلط كرد.

به تعبیر این سه رئالیست انتقادی، وجه مشترك سنت‌های غربی و شرقی فهم این نكته است كه ما برخوردار از یك جوهر خداگونه[۱۳۳] هستیم كه هنوز آن را آشكار و متجلی نساخته‌ایم. آنچه اساساً هستیم، هنوز نیستیم. آنچه ما را از تجلی جوهرمان باز می‌دارد نیز صرفاً مقاومت شخصی‌مان نیست، بلكه كل تاریخ جمعی انسان و شرایطی است كه به هنگام تولد وارث آن هستیم. بیگانگی[۱۳۴] ما از خدا و از خود واقعی‌مان با سنت‌های مختلف گره خورده و رقم زده شده است. شرق از مایا[۱۳۵] و اویدیا[۱۳۶] و غرب از گناه یاد می‌كند.

در این فرآیند، ما فراموش كرده‌ایم كه كیستیم. این موردی از مخالفت با خدا و خود مفروض و اساسی‌مان است. اما چگونه می‌توانیم خود را از این بیگانگی نجات دهیم؟ كارهای زیادی باید انجام دهیم، چون وظایف، جمعی و فردی‌اند. باید ساختارهای گناه‌آلود را زدود. در سطح فردی، در شرق، تجربه خاص، روشنایی، تجربه خود واقعی‌مان و ترك خود و در غرب، تجربه خاص، استغفار است. استغفار، تحول قلب، تجدید جهت‌گیری در فضای اخلاقی است، از آنچه خدایی نیست به سوی آنچه خدایی است. استغفار مسیر را برای نجات مهیا می‌سازد. قطع نظر از قضاوت‌های روشنایی و استغفار، هر دو در عنصر طرد خودخواهی از خودِ بیگانه مشترك‌اند[۱۳۷].

نكته جالب در نگاه رئالیست‌های انتقادی مزبور به خدا این است كه برخلاف برخی دیدگاه‌های رایج كه خدا را صرفاً خالق عالم دانسته و توجهی به نگه دارندگی عالم از سوی خدا و تبعات آن ندارند، مثل طبیعت‌گرایی خردگرایانه دكارتی و رئالیسم تجربی، رئالیست های انتقادی مذکور صراحتاً بر نقش حافظ عالم بودن خدا تصریح دارند: «خدا خالق عالم است، نه صرفاً به این مضمون كه خدا زمانی در گذشته منشأ عالم بوده است، بلكه به این معنا نیز كه نگه‌دارندة آن است – كه ما به وجود او و در تمام لحظات متكی هستیم. بر این اساس، حتی اگر عالم وجودی ازلی داشته است، باز هم درست است كه بگوییم مخلوق خداست. حتی در فروافتادگی‌اش، عالم به دلیل پایداری عشق خدا به آن وجود دارد[۱۳۸].

نتیجة آن این است كه ما نمی‌توانیم به طور كامل از خدا بیگانه باشیم. بیگانگی كامل مستلزم عدم وجود ماست. خدا یگانه‌ای است كه در آن تمام اشیاء انسجام می‌یابند. لذا تا آن جا كه اشیاء بیگانه از خدا باشند، كاملاً متحد نخواهند بود. آنها علیه خود و علیه یكدیگر تقسیم می‌شوند؛ آنها نابود شونده و نابودكننده هستند. فقدان اتحاد آنها همسان عدم آنهاست؛ وجود آنها بدون میزانی از خود – یگانگی هیچ چیز نخواهد بود. حتی در فروافتادگی و عمل غلطشان. موجودات عالم تنها به دلیل خدا می توانند وجود داشته و عمل کنند. شر وابسته به خیر است، اما خیر وابسته به شر نیست.

به همین ترتیب، فروافتادگی وابسته به خلقت است اما خلقت وابسته به آن نیست. عشق نامشروط خدا پایان‌بخش هر گونه بیگانگی از اوست. این عدم تقارن هستی‌شناختی زمینه را برای این باور فراهم می‌كند كه بیگانگی نه كامل و نه نهایی است. حتی اگر بیگانگی كامل نباشد، مناسب است كه خود را بیگانه از خدا توصیف كنیم. یكی از تجلیات این بیگانگی، احتمالاً دشواری بسیاری از مردم در تجربه كردن خداست، كه به انكار خدا نیز می‌انجامد[۱۳۹].

براساس اندیشه آندرو كالیر در كتاب وجود و امر ارزشمند كه در این فصل مشترك نیز به آن اشاره می‌شود عشق و عقلانیت در مقابل هم نیستند، اتفاقاً عشق جهت‌گیری مناسب عقلانی به سوی چیزی است كه ارزش ذاتی دارد. براساس دیدگاه كالیر، وجود همواره ارزش ذاتی دارد. لذا، وجود تمام اشیاء، شامل فضایل، را باید ارج نهاد و عشق ورزید. نتیجه منطقی آن این است كه طبیعت، مستقل از فایده‌اش برای بشریت، واجد ارزش ذاتی می‌شود. طبیعت را به مثابه هدفی در خود می‌توان دوست داشت[۱۴۰]. نویسندگان این كتاب در پایان این فصل به بحثی كوتاه با عنوان «خدا از ما چه می‌خواهد؟» می‌پردازند كه به نظر می‌رسد در خصوص چرخش معنوی – دینی جدید می‌توان به آن توجه كرد. مهم‌ترین هدف بشر رهایی از بیگانگی با خدا و تجلی خدا در تمام اشیاست. این هدف در وهلة اول مستلزم یگانگی[۱۴۱] ما با خداست؛ اما این امر مستلزم نجات مخلوق است. كاری كه بشر می‌تواند انجام دهد، مثل خیر،علم، مراقبت از مظلوم و طبیعت، بخشی از این هدف است. جامعه انسانی نیز می‌تواند تصویری از حكمرانی خدا باشد اگر مبتنی بر عدالت، گذشت، برادری و آزادی از ستم باشد[۱۴۲].

می‌توان مدعی شد كه هر چیزی در عالم قابلیتی برای اتحاد با خالق دارد. به هر حال، به عنوان موجودات عقلانی، انسان‌ها گرایش فعالی برای این یگانگی و برای مشاركت در عمل وحدت‌بخشی تمام اشیاء با خدا دارند. این گرایش می‌تواند كم و بیش آگاهانه، كم و بیش سركوب شده و نادیده انگاشته شده باشد. فهم و تحقق این گرایش كمال غایی ماهیت انسانی است[۱۴۳].

جمع‌بندی:

در تقابل و مواجهه با فیلسوف نهیلیست شناخته شده، یعنی نیچه باید گفت خدا در فضای علمی – آكادمیك زنده شده است. اگر روزی فضای غالب در فعالیت‌های علمی و دانشگاهی در اختیار كفری بود كه ایمان به خدا باید خود را اثبات می‌كرد، امروزه اگر نگوییم برعكس شده است، مساوی شده است. همان قدر كه از معتقدان به خدا انتظار داریم تا ایمان به خدا و خدا را ثابت كنند و به بحث بگذارند، از ملحدان انتظار است تا الحاد و بی‌ایمانی خود را اثبات كنند.

امروزه در شرایطی به سر می‌بریم كه با تفوق مباحث هستی‌شناسی بر معرفت‌شناسی و طرح ناگذرایی وجودی، فرافعلیت و فرو نكاستن واقعیت به فعلیت و حادثه قابل مشاهده و طرح لایه لایه بودن واقعیت، ناگزیر به اعتراف به موجودی مطلق می‌شویم كه برخلاف مشروط و ممكن بودن هر شی‌ای، شرط بلاشرط و مطلق هر شرط و امكانی به شمار می‌رود. اما آیا این امر لزوماً به معنای بازگشت به نهاد دین است؟ آیا اگر دین، به رغم برخی مواضع مثبت و متعالی و بسترسازی مستعد برای بسیاری از تحولات بشری موضعی دیگر می‌رفت و به تعبیری به وراء دیوارهای نهادی‌اش می‌اندیشید و خود را جامع‌تر و فراگیرتر، مسئول سرنوشت و نجات انسان‌ها از بیگانگی با خدا و بسط عدالت، گذشت، برادری و برابری و رهایی از ستم می‌دانست و منظومه‌ای‌تر می‌اندیشید و مواضعی دیگر اتخاذ می‌كرد و مسئولیت و رسالت خویش را به حیات خصوصی و فردی، آن هم با غفلت از دلالت‌ها و نتایج اجتماعی آن فرو نمی‌كاست و ضمن پافشاری بر اجتناب از خطاهای فردی، حساسیت كافی و حتی بیشتری نسبت به خطاهای بزرگتر اجتماعی و جلوگیری از آنها از خود نشان می‌داد و با انسان و حقوق فراگیر او همدلانه‌تر برخورد می‌كرد، تاریخ و اتفاقاتی دیگر برای بشر رقم نمی‌خورد؟

به هر حال، قطع نظر از هر شرایط تاریخی و معرفتی مثبت و منفی‌ای كه پشت سر گذاشته شده است، امروزه لزوم توجیه‌پذیری مابعدالطبیعی آرمان‌های بشری، زمینه مستعد تاریخی دین در پذیرش این آرمان‌ها، توجه به رابطه مفهومی خدا و انسان و قابلیت‌های او، به مثابة مبنای توجیه‌پذیری حقوق انسانی، توجه به حكایت‌گری و زبان گزاره‌ای دین و معطوف به حقیقت و فرو نكاهیدن دین به عرصه ایمان و احساس و تجربه دینی شخصی و گروهی و محروم نكردن دین از عقلانیت داوری كه تنها با گفتگوی دینی و گشودگی نسبت به نقد به دست می‌آید، توجه واقع‌گرایانه به حقایق تاریخی و كنار زدن پرده‌های واهی و القایی سكولاریسم و پی بردن به غفلت‌های تاریخی و برملا شدن آثار منطقی و اجتماعی جریانات غیر دینی انسان‌انگارانه و پَسامدرنیستی و مربوط به چرخش زبانی، جزء علائم و نشانه‌هایی هستند كه فضا را برای «چرخش معنوی» یا «چرخش دینی» معاصر مهیا كرده‌اند كه ورود جریان شناخت‌شناسی و فكری رئالیسم انتقادی و متفكرانی مثل روی بسكار، آندرو كالیر، مارگارت آرچر، راجر تریگ، داگلاس پورپورا و ... یكی از نشانه‌های بارز این چرخش است.

متولیان نهادی و رسمی‌تر دینی، این بار باید با چشمانی بازتر به رصد كردن این اتفاقات و ریشه‌های تاریخی و معرفتی آنها بپردازند و شجاعانه و با آسیب‌شناسی مواضع گذشته و حال خود، سهم خود در برخی اتفاقات ناگوار و غیرانسانی و غیرالهی و مغایر با آرمان‌های متعالی و شناخته شدة یك حیات دینی معقول را بپذیرند و در اصلاح آن اهتمام جدی ورزند. این آسیب‌شناسی نیز طیف گسترده‌ای دارد. از نوع مباحث كلامی و الهیاتی تا انضمامی‌تر، نوع مواجهه با مسائل جدید و مربوط به حقوق انسانی و اتفاقات و شرایط سیاسی و اجتماعی.

************************************************************

عکس: پایان دور چهارم گفتگوی دینی مركز گفتگوی ادیان و تمدنهای سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی با كنفرانس اسقفان سوئیس در  فرایبورگ

مقرر شد دور پنجم گفتگوی دینی بین مركز گفتگوی ادیان و تمدنهای سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی با كنفرانس اسقفان سوئیس با حضور هیأتی از كنفرانس مذكور به میزبانی مركز گفتگوی ادیان و تمدنها سال ۱۳۹۵ در تهران برگزار گردد.

 

مركز گفتگوی ادیان و تمدنها

كنفرانس اسقفان سوئیس

 


[۱] الّذين كفروا لهم عذاب شديد و الّذين امنوا و عملوا الصالحات لهم مغفرة و اجر كبير(سوره فاطر آيه ۷)

[۲] من كان يريد العزّة فللّه العزّة جميعا اليه يصعد الكلم الطيّب و العمل الصّالح يرفعه(سوره فاطر آيه ۱۰)

[۳] يَعْلَمُونَ ظَاهِرًا مِّنَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَهُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ (سوره روم آیه ۷)

[۴] اريك فروم    Erich Fromm روانشناس آلماني كتابي دارد با عنوان to have or to be  كه به اين موضوع به تفصيل پرداخته است

[۵] حديث شريف "من عرف نفسه فقد عرف ربه" هم از پيامبر اكرم(ص) نقل شده وهم از حضرت علي (ع) . يكي از مصاد آن موسوعة اطراف الحديث النبوى الشريف، ج۸، ص۳۵۹

[۶] وَاتَّخَذُوا مِن دُونِهِ آلِهَةً لّا يَخْلُقُونَ شَيْئًا وَهُمْ يُخْلَقُونَ (سوره فرقان آيه ۳)

[۷] افرايت من اتخذ الهه هواه (سوره جاثيه آيه ۲۳)

[۸] .پوپر در تأکید بر ضرروت جامعه باز و دموکرات و محاسن آن تا آ نجا پیش می‌رود که می‌گوید دموکراسی را حتی با توسل به زور و خشونت باید برقرار کرد! معلوم نسیت بنابراین اعتقاد چگونه تناقض بین دموکراسی و اعمال زور برای برقراری آن‌را می‌توان توجیه کرد؟!

[۹] .در این مقوله حادثه و خاطره گویایی در سرآغاز خیزش و نهضت اسلامی ایران مربوط به دیدار رئیس ساواک محمدرضا شاه با امام خمینی پیشوای نهضت اسلامی در سال ۱۳۴۲ تقویم ایرانی یا سال ۱۹۶۴ میلادی پس از دستگیری امام خمینی و قیام مردمی ۱۵ خرداد وجود دارد که جالب توجه است. پس از قیام خونین مردم و اعتراضهای علماء وقتی رژیم مجبور شد امام را از زندان آزاد کند و به منزلی در حومه تهران منتقل نماید، تحت نظر منتقل نماید رئیس دستگاه مخوف امنیّتی شاه به دیدار امام می‌رود و با لحنی دلسوزانه  با ایشان می‌گوید: حضرت آیه الله! سیاست یعنی دروغ و فریب و نیرنگ سیاست یعنی پدرسوختگی، شما یک شخصیّت دینی هستید شأن شما  دخالت در سیاست نیست. آن را بما واگذارید و شما به امور دینی بپردازید. امام به آرامی و با لبخند پاسخ می‌دهند سیاست به آن معنایی که گفتید با دیانت ربطی ندارد و ما به آن نمی‌پردازیم. سیاست ما عین دیانت ماست و با اخلاق و فرهنگ دینی پیوسته است. جمله  فوق برگرفته از کلام مشهور شهید آیه الله مدرس از پیشروان نهضت اسلامی و شخصیت روحانی محبوب امام خمینی است که در زمان پدر محمدرضا شاه به فرمان او در تبعید به شهادت رسید.

[۱۰] در باره مفهوم و ابعاد برادری در قرآن این مقالات هم سودمند است: بهرامی، روح­الله، "همگرایی و تقریب اسلامی با تحلیل مفاهیم قرآنی اخوت و وحدت و امت"، تاریخ اسلام: شماره ۸، زمستان ۱۳۸۰، صص ۵ ـ ۲۴ ؛ خراسانی، محمد، "اخوت"، دایره المعارف قرآن کریم، ج ۲،

[۱۱] Critical Realism.

[۱۲] Roy Bhaskar .

[۱۳] Spiritual turn.

[۱۴] Nietzche.

[۱۵] Atheists.

[۱۶] Secularism.

[۱۷] Truth.

[۱۸] Knowing that.

[۱۹] Anthropomorphism.

[۲۰] Infinite.

[۲۱] Feurebach.

[۲۲] Marx.

[۲۳] Freud.

[۲۴] Ontological realism.

[۲۵] Epistemology.

[۲۶] Intransitive being.

[۲۷]Transfactuality.

[۲۸] Reality.

[۲۹] Factuality.

[۳۰] Stratified.

[۳۱] Unconditioned.

[۳۲] Post-structuralistic.

[۳۳] Linguistic turn.

[۳۴] Post-posivistic.

[۳۵] Non-duality.

[۳۶] Constellationality.

[۳۷] Slave-master relation.

[۳۸] Mechanism.

[۳۹] Descartes.

[۴۰] Deductive.

[۴۱] inductive.

[۴۲] Bacon.

[۴۳] Hume.

[۴۴] Analytic.

[۴۵] Synthetic.

[۴۶] Aram ۱. For a Church Beyond its Walls. Antelias, Lebanon: Catholicos of Cilicia, ۲۰۰۷, p, ۴۲-۴۳.

[۴۷] آيت ا... جوادي آملي. فلسفه حقوق بشر. قم: مركز نشر اسراء، ۱۳۷۵، ص ۱۳۲-۱۲۷.

[۴۸] Asymmetric.

[۴۹] Symmetric.

[۵۰] Subject.

[۵۱] Nihilistic.

[۵۲] Historicism.

[۵۳] Nominalism.

[۵۴] همان، ص  ۱۶۲.

[۵۵] Pontfical Council for Justice  and Peace, Compendium of the Social Doctrine of the Church. Liberia Editrice Vaticana, ۲۰۰۴, Reprint ۲۰۱۰,p,۸۵.

[۵۶] Roger Trigg.

[۵۷] Roger Trigg. Religion in Public life. New York:Oxford, ۲۰۰۷,p,۳.

[۵۸] Ibid.,p,۶-۷.

[۵۹] Ibid.,p, ۸-۹.

[۶۰] Ibid.,p, ۲۹.

[۶۱] Robert Audi.

[۶۲] Ibid.,p, ۳۳-۳۴.

[۶۳] Ibid.,p, ۳۴.

[۶۴] Ibid.,p, ۴۰.

[۶۵] Ibid.,p, ۴۹.

[۶۶] Ibid.,p, ۴۹.

[۶۷] John Locke.

[۶۸] Ibid.,p, ۷۲.

[۶۹] Ibid.,p, ۷۲-۷۳.

[۷۰] Ibid.,p, ۷۳.

[۷۱] قرآن كريم، سورة حجرات، آيه ۱۳

[۷۲]  نهج‌البلاغه، خطبة ۱۸۵.

[۷۳] نهج البلاغه، نامة ۵۳.

[۷۴] Roger, Trigg. Religiou in Public life, p, ۷۳.

[۷۵] Ibid.,p, ۸۱-۸۲.

[۷۶] Ibid.,p, ۸۲.

[۷۷] نهج الفصاحه، حديث. ۳۱۵.

[۷۸] Op.cit.,۸۷.

[۷۹] Ibid.,p, ۹۰.

[۸۰] Ibid.,p, ۲۰۵.

[۸۱] Propositional Language.

[۸۲] Religious turn.

[۸۳] Transcendental critical realism.

[۸۴] Margaret s. Archer, Andrew Collier and Douglas V. Porpora. Transcendence, Critical realism and God. London and New York: Routledge, ۲۰۰۴,p,۶.

[۸۵] Millennium.

[۸۶] Margaret Archer.

[۸۷] Andrew Collier.

[۸۸] Douglass Porpora.

[۸۹] Absence.

[۹۰] Roy Bhaskar. From East to west, Odyssey of a Soul, New York: Routledge, ۲۰۰۰, p, ۳۱.

[۹۱] Ibid., ix.

[۹۲]  Ibid.,p, ۴۰-۴۶.

[۹۳] Wittgensteinian.

[۹۴] Margaret Archer, Andrew Collier and Douglas Porpora. Transcendence, Critical realism and God, p, ۲۴-۲۵.

[۹۵] Epistemic relativity.

[۹۶] Fallibilism.

[۹۷] Judgemental rationalism.

[۹۸] Inter – religious dialogue.

[۹۹] Ibid.,p, x.

[۱۰۰] Ibid.,p, ۱.

[۱۰۱] Epistemic fallacy.

[۱۰۲] Value-free.

[۱۰۳] Value- laden.

[۱۰۴] Theory-laden.

[۱۰۵] Alethic truth.

[۱۰۶] Ibid.,p, ۲-۳.

[۱۰۷] Ibid.,p,۳.

[۱۰۸] Situated.

[۱۰۹] Experiences of  transcendence.

[۱۱۰] Intransitive.

[۱۱۱] Ibid.,p,۵.

[۱۱۲] Ontological immanence.

[۱۱۳] Transcendental Experience.

[۱۱۴] Ibid.,p,۶.

[۱۱۵] Ibid.

[۱۱۶] Ibid.

[۱۱۷] Post – Wittgensteinian.

[۱۱۸] Plurality.

[۱۱۹] Ibid.,p,۱۱.

[۱۲۰] Ibid.,p, ۱۳.

[۱۲۱] Ibid.,p,۲۵.

[۱۲۲] Ibid.

[۱۲۳] Ibid.,p,۲۶.

[۱۲۴] Ibid.,p,۲۶-۲۷.

[۱۲۵] Ibid.,p,۲۷.

[۱۲۶] Ibid.

[۱۲۷] Ibid.,p,۲۸.

[۱۲۸] Ibid.,p,۲۹.

[۱۲۹] Ibid.,p,۳۱.

[۱۳۰] Ibid.

[۱۳۱] Ibid.,p,۳۲.

[۱۳۲] Ibid.

[۱۳۳] Godlike.

[۱۳۴] Alienation.

[۱۳۵] Maya.

[۱۳۶] Avidya.

[۱۳۷] Ibid.,p,۳۳-۳۴.

[۱۳۸] Ibid.,p,۳۵.

[۱۳۹] Ibid.

[۱۴۰] Ibid.,p,۳۷.

[۱۴۱] Unity.

[۱۴۲] Ibid.,p,۳۹.

[۱۴۳] Ibid.,p,۴۰.


١٢:٠٥ - دوشنبه ٢٥ آبان ١٣٩٤    /    شماره : ٦٦٢٩٩    /    تعداد نمایش : ١٨٧


امتیازدهی
نظرات بینندگان
این خبر فاقد نظر می باشد
نظر شما
نام :
ایمیل : 
*نظرات :
متن تصویر:
 

خروج




کانال ارتباطی

کانال تلگرام مرکز پژوهشي جامعه المصطفي

نشر کتب

تازه های نشر المصطفی

پیوندها

اوقات شرعی



آمار بازدید

 بازدید این صفحه : 7579
 بازدید امروز : 113
 کل بازدید : 44389
 بازدیدکنندگان آنلاين : 1
 زمان بازدید : 0/8125