تاملی بر روایت فوئرباخی حسن حنفی از میراث اسلامی

  • پنج شنبه, 24 خرداد 1397 10:36
  • منتشرشده در گفتگوی ادیان
  • خواندن 103 دفعه

دکتر حسن حنفی یکی از برجسته ترین نواندیشان دینی معاصر و تئوریسن جریان  چپ اسلامی در کشورهای عربی است. این یادداشت تلاشی است در راستای بازخوانی پروژه فکری حسن حنفی و تحلیلی از شخصیت علمی ایشان تا ضمن بررسی مبادی نظری دیدگاه ایشان، نشان دهیم که در آثار وی چه مفاهیمی و بر اساس کدامین ایدئولوژی ای ترویج میشود و اساساً انتقادات وی به عنوان یک روشنفکر دینی از چه ناحیه ای  و متوجه چه جریاناتی صورت میگیرد.

تأملی بر روایت فوئرباخی حسن حنفی  از میراث اسلامی

 

حسن توسلی[1]

حسن حنفی (متولد ۱۹۳۵ م، ۱۳۱۳ ش؛)یکی از مهمترین نواندیشان دینی معاصر مصری است، وی دانش آموخته فلسفه از دانشگاه سوربن و تئوریسن جریان  چپ اسلامی در کشورهای عربی و یکی از مهمترین اندیشمندان معاصر جهان عرب است که آثار وی چه در قالب کتاب، مقاله و سخنرانی و  چه در قالب یادداشت های ژورنالیستی همیشه مورد توجه ارباب فکر و معرفت بوده است. ریاست گروه فلسفه دانشکده ادبیات قاهره و تدریس فلسفه در دانشگاه قاهره، مشاور علمی دانشگاه سازمان ملل در توکیو و عضویت در كمیته همبستگی آفریقا و آسیا از جمله فعالیت‌های وی است. رساله ها و پایان نامه های فراوانی در دانشگاه های مهم کشورهای عربی از جمله الازهر و دانشگاه مدینه به نقد و بررسی آرای وی اختصاص یافته و حتی در برخی از این آثار حکم به الحاد ایشان داده اند.[2] اما وی خود و پروژه چپ اسلامی خود را در ادامه گفتمان و مشروع سید جمال الدین افغانی، محمد عبده و رشید رضا معرفی میکند و با کمی چاشنی تبختر، خود را وارث حقیقی این جریان میداند.[3] وی هم اکنون در حدود 83 سال سن دارد ولی بازهم بصورت فعال در برنامه های تلوزیونی و کنفرانس های علمی حاضر میشود و هر از چندگاهی یادداشت هایی هم از وی در فضای مجازی روی صفحات اینترنت پخش میشود. این یادداشت تلاشی است در راستای بازخوانی پروژه فکری حسن حنفی و تحلیلی از شخصیت علمی ایشان. لذا تلاش ما بر این خواهد بود تا ضمن بررسی مبادی نظری دیدگاه ایشان، نشان دهیم که در آثار وی چه مفاهیمی و بر اساس کدامین ایدئولويی ای ترویج میشود و اساساً انتقادات وی به عنوان یک روشنفکر دینی از چه ناحیه ای  و متوجه چه جریاناتی صورت میگیرد. وی تا میزان زیادی متاثر از فلاسفهای مانند، هگل، فوئرباخ، مارکس، پل ریکور، ژان گیتون، ادموند هوسرل، مارتین هایدیگر، لوئی ماسینیون است و نماینده مهمی برای جریان نومعتزلی معاصر محسوب میشود. عمده انتقادات وی نیز به رویکرد اشعری گری حاکم در جهان اسلام است که با درآمرزش با تصوف، هرگونه حرکت و انقلابی را از ذهنیت مسلمان معاصر می زداید.

 

تحصیلات

برای فهم مسئله حسن حنفی باید بافت تاریخی ای که وی در آن اقدام به نظریه پردازی کرده است را مورد توجه قرار داد. وی از کشور فرانسه فارغ التحصیل شده و در آنجا فلسفه خوانده است. شرکت در کلاسهای پل ریکور[4]، هرمنوتیسین و پدیدارشناس شهیر فرانسوی که در آن دوران مفسر پدیدارشناسی ادموند هوسرل بود، در ساختار بندی نوع مطالعات دینی حسن حنفی هم تاثیر بسزایی گذاشته است. نظریه تفسیر حسن حنفی به میزان بسیار زیادی متاثر از رویکرد پل ریکور در هرمنوتیک است. همچنین وی در کلاس ژان گیتون[5]، مهمترین شاگرد هانری برگسون نیز شرکت کرده و به قول خودش، تلاش برای جمع کردن بین دیدگاه های فلسفی و مذهبی مختلف را از او آموخته است. تامل در امر واقع و مشاهد و محسوس، بجای پرداختن به عالم مثال و وحی و انتزاعیات دیگر، از جمله مواردی است که حسن حنفی مدعی است از ژان گیتون اموخته است.[6]  حسن حنفی بیشترین تاثیر را از اندیشه های ژان گیتون برده است و اندیشه های وی در مورد مسیحیت و دین را در مورد اسلام و میراث دینی بکار برده است. شخصیت دیگری که تاثیر بسزایی در نوع مطالعات حسن حنفی بجای گذاشته ، لویی ماسینیون[7]، مستشرق شهیر فرانسوی است. حسن حنفی حتی عنوان رساله دکتری خود را با توجه به توصیه ماسینیون «مناهج التاویل، محاولة لإعادة بناء علم اصول الفقه» انتخاب کرد و باز هم به توصیه وی از روش پدیدارشناسی هوسرلی در راستای مطالعه پدیدارهای دینی استفاده کرد. [8] کاربرد روش پدیدارشناسی در مطالعه و تحلیل موضوعاتی کلامی و استفاده از جامعه شناسی دین و روان شناسی دین را در تحلیل میراث می توان دید.

 

روزگار حسن حنفی

 وی خود در مصاحبه ای گفته بود که در دوران دبیرستان به شدت به جریان اخوان المسلمین تعلق خاطر داشته است. به لحاظ روانشناختی نوعی تمایل به انقلاب و بازسازی انقلابی در پس ذهنیت حسن حنفی همیشه بوده و هست؛ هرچند وی بعد از آشنایی با فلسفه غرب و مخصوصاً جریانات انتقادی فرانسه، دیگر به هیچ وجه با گفتمان اخوانی همدلی نمیکرد ولی باز هم این روح انقلابی در وی هنوز زنده بود و در طرحی که در مورد بازخوانی میراث اسلامی داده است، از عنوان «الثورة»  استفاده میکند. مقصود وی از ثورة( مقتضیات و مطالبات هر عصر و زمانه ای ایست) که در مقابل «عقیده» بکار میرورد که همان « ایمان و عقیده پرستی» آنها است.[9]

وی در سال 1960 میلادی از فرانسه به وطنش مصر بازگشت و این ایام مصادف بود با غلبه گفتمان ناسیونالیسم عربی در بین خواص جامعه و گرایش و احساسات وحدت‌طلبی در بین توده‌های عرب، در آن دوره این وحدت طلبی به صورت از بالا به پایین تقاضا می شد و اتحاد از بالا یعنی اتحاد حکومت های دیکتاتوری با هم (مانند تشکیل جمهوری متحدۀ عربی متشکل از مصر و سوریه در سال‌های 61-1958) ؛ اما شکست اعراب از اسرائیل در جنگ شش روزه، رویای این گروه افراد را از بین برد و اسلامگرایان افراطی به صورت عکس العملی در مواجهه با این جریانات اعلام حضور کردند و تلاش برای ایجاد وحدت طلبی عربی – اسلامی را اینبار نه از بالا که از توده مردم شروع کردند. آنان مشکل را در حکومتهای خودکامه و دیکتاتور می دیدند و رویای بازگشت به سلف؛ و تشکیل حکومت اسلامی را در سر داشتند. شکست اعراب از اسراییل در 1967 آغاز دورۀ جدیدی بود که در آن چپ انقلابی (که ریشه در جنبش ناسیونالیستی رادیکال‌شده داشت) و اسلامیسم مورد حمایت دول ارتجاعی منطقه مانند سعودی ها بر بستر افول ناسیونالیسم عرب با هم به رقابت پرداختند. حسن حنفی در چنین شرایطی وارد مصر شد و از سال 1967 که رسماً به عنوان استاد فلسفه دانشگاه قاهره مشغول به کار شد، پروژه احیاگرانه و روشنگرانه خود را دنبال کرد. وی نه به جریان غرب گرا تعلق خاطر داشت و نه جریانات اسلامرگرای افراطی را بر می تافت . لذا وی تبدیل به تئوریسین چپ اسلامی شد ، گفتمانی که به تعبیر وی برگرفته از واقعیت و تاریخ انسانی بود . در این راستا وی مجله ای با همین عنوان منتشر کرد که مدعی بود جایگزین «عروة الوثقی»سید جمال الدین افغانی است که با توجه به سیاست های سرکوبگرانه گروه های داخلی مخالف توسط انور سادات، یک شماره از این مجله بیشتر منتشر نشد. حسن حنفی معتقد بود که اگر سید قطب زنده میبود، حتماً به جریان چپ اسلامی وی می پیوست. وی به سید قطب بسیار علاقه مند هست و اینکه پیوند اسلام و سوسیالیزم را برای اولین بار سید قطب مطرح کرده است را نیز بسیار ارج مینهد. هر چند به لحاظ تکیه بر عقلگرایی و فلسفه ورزی با سید قطب که عبودیت را ترویج میکرد، مخالف بود.

بر این اساس، آثار وی را در بستری از حوادث تاریخی جامعه عرب به اضمحلال رفته آن دوران باید قرائت کرد؛  زیرا اندیشه را نمی توان از بسترهای تاریخی آن جدا دانست و در بستری از روابط اجتماعی – سیاسی و فرهنگی است که اندیشه ای بوجود می آید . در یک جمع بندی، ریشه های انقلابی گری شخصیتی حسن حنفی را باید در علقه وی به جریان اخوان المسلمین در دوران جوانی و گرایش به چپ مارکسیستی بعد از آغاز مطالعات فلسفی ملاحظه کرد و با نظر داشت اتفاقات و حوادث تاریخی مصر و جهان عرب در دهه شصت و هفتاد میلادی، بهتر می توان دریافت که تا چه اندازه و از چه زاویه ای وی به تامل و بازنگری در خصوص قرائت رسمی دین پرداخته است و برای وی نقشی که دین باید در رهایی از وضعیت نامطلوب جهان اسلام ارائه کند چیست؟

پرسش بنیادین حسن حنفی از میراث دینی را می توان به این نحو تقریر کرد که؛ میراث دینی و قرائت رسمی از آن باعث بوجود امدن چه نحو سبک زندگی ای می شود و تا چه میزان در ارتباط با مفاهیم و مسائل نوپدید جهان اسلام مانند دموکراسی، آزادی اجتماعی سیاسی، حقوق بشر ، حقوق زنان، اشغال اراضی اسلامی مانند فلسطین و عدم وحدت میان مسلمانان جهان اسلام، به نحوی موثر و فاعلانه عمل می کند؟

ما میراث دینی را باید به چه نحوی قرائت کنیم تا ثمره آن در حوزه عمل نه فروافتادن در غرب گرایی و تقلید گرایی افراطی از غرب شود و نه بازتولید گفتمان خشونت ، رکود و عقیم سازی ملت اسلامی و ناتوانی ااز خلق ،ایجاد و تولید در حوزه های اقتصادی و سیاسی و اجتماعی شود.

 

برنامه پژوهشی حسن حنفی

در مقام قیاس با تمدن غرب، اولین مسئله ای که برای هر اندیشمندی رخ می نماید، چرایی عقب ماندگی و در حاشیه قرار گرفتن کشورهای اسلامی نسبت به جوامع غربی است و این عقب ماندگی در ابعاد تکنولوژی و علمی بیشتر رخ می نماید ولی به زعم کسانی مانند حسن حنفی و روشنفکران سکولار مسلمان دیگر، ابعاد سیاسی و اجتماعی و فرهنگی غرب نیز در این خصوص بر جوامع اسلامی چیره گی و برتری دارد. اولین اندیشمند مسلمانی که به صورت جدی به این مقوله پرداخت، سید جمال الدین افغانی بود که ضرورت تغییر در رویکرد مسلمانان نسبت به فراگیری علم و دانش نوین را تبلیغ و از آزادی های اجتماعی و سیاسی در جوامع اسلامی دفاع میکرد. حسن حنفی که جریان چپ اسلامی خود را در ادامه راه سید جمال الدین افغانی و مجله «عروة الوثقی» وی معرفی میکند نیز در پاسخ به بایسته های مسلمان امروزین سه بخش عمده را در برنامه پژوهشی خودش به پیش می برد و تلاش میکند تا در این سه بخش، آنچه که به تعبیر وی ، گفتمان «انقلاب» در مبانی بینش اسلامی است را تئوریزه و تبیین کند . این سه بخش کلیدی در برنامه پژوهشی وی عبارتند از:

1- بررسی و فهم نسبت مسلمان معاصر با میراث دینی – اسلامی که از گذشته به وی رسیده است. در این خصوص به این کتابهای می توان اشاره کرد:

التراث والتجديد ،من العقيدة إلى الثورة ، حوار الأجيال ، من النقل إلى الإبداع ، موسوعة الحضارة العربية الإسلامية ، من النص إلى الواقع ، من الفناء إلى البقاء ، من النقل إلى العقل .

2- بررسی و فهم بایسته هایی که مسلمان معاصر در قبال امر واقع باید از خود نشان دهد. مقصود وی از امر واقع، استلزامات زیستی عصر حاضر و مفاهیم نوپدیدی است که مسلمان معاصر باید نسبت خود را با انها مشخص کند، مانند دموکراسی، آزادی، جامعه مدنی، عدالت اجتماعی و مانند اینها. این کتابها در راستای این بخش از پروژه وی قرار دارند؛ في فكرنا المعاصر ، ، حوار المشرق والمغرب(گفت‌وگوی شرق و غرب در جهان اسلام) ، دراسات إسلامية اليمين واليسار في الفكر الديني، الواقع العربي الراهن ، حصار الزمن.

3- بررسی و فهم تمدن غرب و تبیین بایسته های مسلمان معاصر در مواجهه با تمدن غرب. مقصودذ وی از غرب به معنای این نیست که مسلمان معاصر باید سرسپرده غرب باشد بلکه برای مواجهه یا تعامل با غرب در وهله اول وی به فهم درست و دقیق از غرب فرا می خواند و بر این اساس بود که وی اولین گام را در شناخت غرب، تاسیس علمی می داند به نام علم «استغراب» یا غرب شناسی که یکی از مهمترین آثای وی هم تحت همین عنوان چاپ شده است. در این راستا می توان به این کتابها اشاره کرد: مقدمة في علم الاستغراب ، فيشته فيلسوف المقاومة، في الفكر الغربي المعاصر.

 

میراث دینی در راستای عملیاتی کردن توحید

با توجه به نکات یاد شده، می توان گفت که وی درصدد بازخوانی میراث دینی است. وی مخالف تقلید کورکروانه و همه جانبه از غرب است و همچنین منتقد آن دسته اندیشمندانی است که در خصوص مفاهیمی مانند عدالت، دموکراسی، آزادی، حقوق بشر، ... یکسره از سنت سربرمیتابند و سنت دینی را در تضاد با این مفاهیم می فهمند. بر خلاف غرب که میراث دین مسیحیت چندان غنای لازم را در این خصوص نداشت و با انقلاب روشنگری، دین مسیحیت به حاشیه رفت، اما اسلام به مثابه یک دین الهی، از غنای لازم در تبین و پشتیبانی از این مفاهیم برخور دار است. بر همین اساس است که هر چند یکی از منتقدین قدرتمند جریان سنت گرای دینی است، ولی نافی کارکرد دین در حوزه عمومی برای عصر حاضر نیست بلکه وی معتقد است که باید در نحوه قرائت از دین تجدید نظر کرد تا ابعاد عملی و به تعبیر حسن حنفی، بعد انقلابی دین خود را نمایان سازد. حسن حنفی می گوید که میراث دینی چیزی نیست که ما بتوانیم به راحتی از آن چشم پوشی کنیم و این میراث تا کنون شاکله هویتی ما را شکل داده است و اگر مشکلی هست در نوع قرائتی است که ما از میراث داریم.[10]

مقصود وی از میراث:

 « كل ما وصل إلينا من الماضي داخل الحضارة السائدة، فهو إذن قضية موروث وفي نفس الوقت قضية معطى حاضر على عدة مستويات»[11]

«میراث آن چیزی است در درون تمدن غالب از گذشته  به ما رسیده است؛ لذا بحث بر سر مسئله ای موروثی است که در عین حال موضوعی است که در سطوح متعددی اعطا کننده گی هم دارد»

از نظر وی میراثی که به ما رسیده است، قالب های ذهنی مردم را نیز شکل می دهد . بر این اساس تحلیل میراث را مرتبط با تحلیل ساختار آگاهی دینی مسلمانان می داند و به دنبال این است که دریابد این آگاهی دینی چگونه شکل میگرفته و علوم مرتبط به میراث در طی قرون متمادی چگونه  بازتولید میشده است. او از یک بحران در علوم میراث سخن میگوید و در این خصوص به شدت متاثر از پدیدارشناسی هوسرل در «بحران علوم اروپایی» است. هوسرل در این کتاب از پدیدارشناسی برای تحلیل موضوعات آگاهی تاریخی و بحران روحی در غرب و تاثیر ان در علوم اروپایی استفاده میکند و حسن حنفی همین کار را در مورد فهم بحران علوم مرتبط به تراث عربی انجام میدهد، از این حیث که این تحلیل آگاهی دینی در این علوم کاشف از بحرانی تمدنی در جهان اسلام است.[12]

حسن حنفی معتقد است که باید بر اساس مقتضیات زمان، میراث دین دوباره مورد بازخوانی قرار گیرد. میراث چیزی نیست که سفت و سخت باشد و نتوان آن را دوباره مورد بازخوانی قرار داد، میراث باید پشتیبانی نظری برای رشد همه جانبه را بوجود بیاورد و به نحوی توجیه کننده حرکت به سمت پیشرفت باشد.

 

فوئرباخی سازی باورهای اسلامی

وی هدف خود از نگارش «من العقیدة الی الثورة» را برانگیختن مردم در مقابل اشغالگری، ظلم و عقب ماندگی و همچنین ممانعت از تحجر و القاء حس اعتماد به نفس برای مسلمانان معرفی میکند و اینکه نشان دهد عقائد، یکسری آراء و افکاری هستند که همه شان از این حیث صحیح هستند. [13]وی معتقد است که در غرب ابتدا انقلاب اجتماعی و سیاسی(انقلاب انسانی) صورت گرفت و بعد انقلاب کشاورزی و صنعتی و لذا اگر خواهان  رشد و توسعه  هستیم باید ابتدا از انقلاب در ابعد اجتماعی و سیاسی آغاز کنیم.[14] به این ترتیب، دوره پنج جلدی کتاب «من العقیده الی الثوره» که اختصاص دارد به بازخوانی میراثی که از علم اصول الدین به ما رسیده ، را باید ترجمه کرد به «حرکت از عقیده پرستی جزمی به سمت بازتفسیر باورها مطابق با نیازهای عصر». 

«من العقیده الی الثوره» که یک دوره پنج جلدی خوانش امروزین از میراث کلامی اسلامی است را وی به نحوی به سامان رسانده  است که با زمینی کردن این میراث، به وجوه امروزین و انقلابی آن بیشتر بپردازد و از این طریق توحید را در عمل انقلابی و نه مباحث نظری متافیزیکی و انتزاعی  پیاده کند.  وی در این بازخوانی میراث دینی، نقد تمام عیار خود را متوجه گفتمانهایی کرد که به زعم وی به بازتولید رکود و رخوت در جامعه اسلامی – عربی دست می زدند. به زعم وی گفتمان انقلابی اخوان المسلمین هر چند بر علیه استبداد و دیکتاتوری داخلی و استعمار خارجی فرامی خواند ولی طرح و برنامه آنان باز هم مبتنی بر خوانشی کلاسیک و رسمی از سنت است که به بازتولید خشونت و دیکتاتوری دینی و سیاسی منجر میشود.

وی معتقد است که قرائتی که تا کنون از میراث صورت میگرفته ، باعث «از خودبیگانگی[15]» ما شده است وی مفهوم «از خودبیگانگی» را از هگل، فوئرباخ و مارکس به عاریت گرفته و آن را در حوزه میراث اسلامی بکار می برد . برای فهم مقصود وی باید مفهوم «از خودبیگانگی » بیشتر توضیح داده شود.

از نظر هگل، از خودبیگانگی عبارت است از:

 «ناتوانی فرد در همسانی با اراده اکثریت جامعه، از خودبیگانگی وضعی است که در ان شما با دیگر با اخلاق و نهادهای عمومی جامعه تان همسان نیستید. از خودبیگانگی وحدت اندامدار جامعه را به ذرات پراکنده تبدیل میکند و درست همانگونه که آزادی ماهوی ، همسانی با ارده ملت ، شرط ضروری ح.شباشی است ، به همین گونه از خودبیگانگی – بیگانگی از جامعه، شرط ضروری سیه روزی است.»[16]

برای هگل، روح از جوهر حقیقی خود بیگانه می شود و روح در فرایند حرکت خود در تاریخ، که یک فرایند تکامل کننده برای روح است، از « از خود بیگانگی» به «خودشناسی» می رسد. 

هگل در حوزه امور سیاسی و اجتماعی، فرد محوییا به عبارتی دیکتاتوری را یک شکل جدی از خودبیگانگی می داند که در آن دولت به لحاظ اخلاقی و سیاسی تابع یک فرد است.[17]

فوئرباخ هم به نحوی دیگر به مفهوم از خودبیگانگی پرداخته است. وی با جایگزین کردن «روح مطلق»هگل با دستاورد تاریخی انسان، به تئوریزه کردن مفهوم « انسان چونان خدای راستین » می پردازد.

«جوهر مسیحیت چونان یک دین است که فرافکن است، فرافکنی خدا چونان ارتقاء یافتن آرمانهای معرفت، اراده و عشق خود انسانی به قدرتی نامتناهی. جوهر خدا ، بدین گونه ، چیزی جز فرافکن شده انسان نیست، او خدای راستین است. »[18]

حسن حنفی در کتاب خودش«دراسات فلسفیة» بحث مستقلی را تحت عنوان «ازخود بیگانگی دینی از نظر فوئرباخ»[19] را مطرح میکند، و از اهمیتی که هگلیان جوان برای وی دارند، پرده بر می دارد. وی در  این بخش ضمن تحلیل مفهوم از خود بیگانگی فوئرباخ، اشاره میکند که چون برای جامعه عرب و مسلمان، تجربه زیستن در شرایط لیبرالیسم بوجود نیامده ، لذا نقدی که مارکس بر هگلیان جوان دارد، اساساً از موضوع خارج است و و وضعیتی که جهان عرب در ان گرفتار شده اند، را می توان با رویکرد هگلیان جوان بو به ویژه فوئرباخ بهتر تبیین کرد.[20]

وی در این بخش، به تشریح نظریه از خودبیگانگی دینی فوئرباخ با توجه به کتاب وی «جوهر مسیحیت» اشاره میکند و اینکه وی این نوع از خودبیگانگی را رکن و اساس دیگر انواع از خودبیگانگی می داند و البته سهل الوصل تر و سهل القبول ترین نوع از خودبیگانگی که توده مردم به راحتی مفتون آن می شوند. از خودبیگانگی اگر به معنی انقلاب شخص (من) به دیگر باشد، از خودبیگانگی دینی در انقلاب انسان به خداوند صورت میگیرد.

همانگونه که بیان شد، حسن حنفی به دنبال فهم این است که دریابد؛ مکانیزم تولید باور در جوامع دینی چگونه است؟ زمینه های غیر معرفتی ای که باعث شده فرق مذهبی دچاراختلافات نظری در مورد موضوعات مرتبط در علم عقائد شوند، چیست؟ این نوع اختلاف نظرها، دارای چه دلالتهای اجتماعی – فرهنگی و سیاسی ای هستند؟ وی معتقد است که این آموزه ها و باورهای دینی دستاورد و محصولاتی بشری هستند و ما آنها را بوجود آورده ایم، اما چگونه ؟ پاسخی که حسن حنفی در دوره پنج جلدی کتاب خود «من العقیده الی الثوره» می دهد، باعث شده تا عده ای او را فوئرباخ جهان اسلام بنامند. انسان شناسی وارونه ضرورتی  است که حسن حنفی در هر بخشی که به تبیین زمینه های انسانی ( اجتماعی- فرهنگی و سیاسی )باورهای دینی می پردازد ، همگان را بدان فرا می خواند.

حسن حنفی در دوره پنج جلدی «من العقیده الی الثوره» در شناخت ریشه های اجتماعی و روان شناختی یک عقیده و باور، عطف به سیر اندیشه کلامی در بستر اتفاقات و الزامات اجتماعی، سیاسی و فرهنگی آن عقیده نشان میدهد. وی به پس زمینه های اجتماعی و روانی یک باور دینی نظر دارد و از طرفی هم به پیامد های اجتماعی و فرهنگی و روانی این عقائد و باورهای دینی می پردازد. جامعه شناسی دین و روانشناسی دین سهم بسیار زیادی در نوع تحلیل های وی از عقائد دینی دارد. بسان کاری که فوئرباخ در خصوص ریشه های روانشناختی باورهای دینی در مسیحیت انجام میدهد. وی میگوید که مباحث علم کلام سنتی در ابتدا یک سری نظریه های علمی بودند که بعدا به صورت عقیده درآمدند و علم کلام را از سطح علمی که به بررسی نظریه های مختلف علمی میپرداخت به علمی تبدیل کرده است که به مروج عقیده بسنده کرده است.[21]

حسن حنفی هم بسان فوئرباخ قائل به «از خود بیگانگی» انسان مسلمان است و این از خود بیگانگی با حوالت انسان و شاخصه های وجودی اش مانند صفات و ظرفیت ها و توانایی هایش ه موجودی متعالی که همان «الله» باشد، صورت پذیرفته است و در این راستا علم اصول الدین یا علم کلام این نقش را بر عهده داشته است. وی مگیود در این علم، انچه که روی داده است، فدا شدن و ذبح شدن انسان است برای خدا . خداوند به مووع علم اصول الدین تبدیل شده و حال اینکه این انسان است که باید مورد تامل قرار گیرد. لذا باید از موضع «انسان» در برابر موضع متعالی «خداوند و امر مطلق» که درعلم اصول الدین رخنه کرده است، دفاع کرد. در این فرایند متعالی سازی، هیچ جایی برای عمل مستقل انسان، حریت، آزادی و اراده او در نظر گرفته نمی شود.

حسن حنفی معتقد است که یک انسان شناسی وارونه ای در خصوص نظام باورهای دینی باید صورت بگیرد. به این نحو که تصویری که از خداوند، اوصاف وی و  حوزه عمل و تاثیرات وی در ارتباط با فرد و جامعه  تعریف شده است، در واقع فرافکنی هایی است از جانب انسانها و حکایتی است از مجموع خواسته ها و مطلوبات انسانهای مومن که حنفی از آن تعبیر به «انسان کامل» یا «انسان مطلق» تعبیر میکند. خدایی که در کتابهای اصول الدین به تصویر کشیده می شود، چیزی جز همین انسان مطلق شده نیست. انسانی که تلاش شده تا قسمت های نقص و محدودیت های وجودی آن را رفع و با اطلاق کردن هر گونه محدودیت را از آن دور کرد.

همه این اوصافی که به خداوند نسبت داده می شود و تفاسیری که از رابطه خداوند و هستی، خداوند و جامعه، خداوند و فرد می شود، همه تفسیرهای موجود از خدا، در واقع ارائه شدن انگاره ای دیگر از خود همین انسان است.  وی با استفاده از تحلیلی روان شناختی « احساسات خداساز[22]» را عامل اصلی در از خودبیگانگی انسان مسلمان معرفی میکند.

 حسن حنفی در مورد فعل «تالیه» یا خدا سازی می نویسد:

« الموقف الذي یمارس الإنسان فیه حریته ثم ینکر فعل الإنسان و یثبت فعل التألیه».

 وضعیتی که انسان آزادی خود را سرکوب میکند، و در مرحله بعد منکر فعل انسانی می شود و فعل الهی را اثبات میکند. این انتساب فعل و عمل به خداوند و دست کشیدن از نقش انسان در تولید فعل، به سبب عواطف و احساسات و شیفتگی هایی است که  البته ریشه در وضعیت اجتماعی و حالت های روان شناختی فرد دارد. صفاتی که به خداوند نسبت داده میشود، چیزی بیش از بازتاب آمال ها و آرزوها و مطلبوهای انسانی نیست که به تن وجود مطلقی درآورده اند. این اختلاف تفسیرها هم بستگی به این دارد که در کدامین جریان قرار داشته باشند، جریان غالب و حاکم و یا جریان مغلوب و در اقلیت .

حسن حنفی در مورد غالب موضوعات پدید آمده در علم کلام و نظریه های پیرامون آنها به نقش عواطف خداساز ارجاع میدهد.

وی می نویسد:«کل هذه الصفات مشتقة من صفات الإنسان ولاوجود لها بالفعل.»

یعنی این صفات با تمامی رنگ و لعابهایی که جریانات کلامی به آن میدهند و نزاعهایی که بر سر تفسیر آن کرده اند، درنهایت از ویژگیهای انسانی مشتق شده اند و حقیقت خارجی ندارند.

در مورد افعال الهی (صفات فعل) نیز حسن حنفی همه انها را تحت عنوان «عواطف التعظیم و الإجلال» حاکی از ایده آلهای انسان مومن می داند که بیانگر خواسته ها و علایق و احساسات اوست و نباید آن را حاکی از امر خارجی دانست.

 

نقد و بررسی

اولین مشکلی که در تصویرسازی حسن حنفی از انسان خداشده یا انسان فرافکن شده در قامت خداوند نمایان میشود، عدم همخوانی با متن مقدس قرآن کریم است. خداوند در قرآن کریم به وضوح صفاتی را به خود نسبت داده است و خود را مطابق با این صفات و نسبتی که توسط این صفات با عالم برقرار میکند ، معرفی کرده است. [23] اینکه خداوند خود برای شناسایی عظمت و جایگاه وجودی اش در نظام هستی این صفات را بر می شمرد با انسان شناسی وارونه حسن حنفی در تضاد است. قرآن اگر کلام وحیانی است پس نمی تواند فرافکن شده احساسات خداساز شخص نبی باشد. مبنای حسن حنفی با وحی انگاری قرآن کریم و اینکه تمامی حروف، کلمات، جملات و ساختار و جایگاه آیات قرآن کریم نازل شده از جانب پرودگار عالم است، در تضاد است.

خالی کردن روح شریعت از زیبایی های عبادت و ارتباط برقرار کردن های مومنان با خداوند نتیجه طرح های پیشنهادی حسن حنفی در گفتمان چپ اسلامی وی است. اگر این صفاتی که به خدا نسبت داده می شود و انسان با توجه به این صفات با وی ارتباط برقرار میکند، وی را می پرستد، می ستاید، در برابرش کرنش میکند، در خلوت های خود با او راز و نیاز می کند، همه این دیالوگهای بین انسان و خداوند، با آنچه که حسن حنفی بنا کرده است، به هم می ریزد و معنای خود را از دست می دهد.

مهمترین نقدی که به حسن حنفی وارد می شود، تقدس زدایی کردن از باورها بر اساس رویکرد پدیدارشناسانه است.حسن حنفی هیچ باوری را و هیچ اعتقادی را مقدس بر نمی شمارد و این خاصیت تحلیل های پدیدارشناسانه از امور دینی است. چنین تحلیلی و نتایج حاصل از آن با زیست جهان انسان دین دار مسلمان هیچ قرابتی ندارد. تن دادن به نتایج رویکرد پدیدارشناسانه به نوعی سکولاریزه کردن و انسانی کردن خدای رحمان و رحیم مورد پرستش مومنان است و این تصویرسازی حسن حنفی از خداوند هر آنچه که می خواهد باشد، باشد ولی دیگر خدای دارای هیمنه و سیطره و آگاه از قلوب و خواسته ها و دردها و رنج های بشر نیست و دیگر عبادت کردن چنین خدایی لذت بخش هم نیست و این یعنی تخریب زیست جهان دینی فرد دیندار مسلمان و در نتیجه تخریب زیست جهان دینی جامعه اسلامی.

 

منابع

  1. لاوین. ن . ز، از سقراط تا سارتر، ترجمه بابایی. پرویز، تهران، موسسه انتشارات نگاه، 1386.
  2. حنفي.حسن، التراث والتجديد، المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع، ط5، 2002م.
  3. حنفی.حسن، الدین و الثوره في مصر 1952-1981، ج 8، الیسار الاسلامی والوحدة الوطنیة، قاهرة، مکتبة مدبولي، 1989.
  4. حنفی.حسن، الدین و الثوره في مصر 1952-1981، ج6، الیسار الاسلامی والوحدة الوطنیة، قاهرة، مکتبة مدبولي، 1989.
  5. حنفی.حسن، من العقیده الی الثوره، ج 1، بیروت، مراکز الثقافي العربي، 1988.
  6. حنفی.حسن، من العقیده الی الثوره، ج 2، بیروت، مراکز الثقافي العربي، 1988.
  7. حنفی. حسن، هموم الفکر والوطن، ج 2(الفکر العربی المعاصر)، قاهرة، دارالقباء، 1998.
  8. سنت و دکترین توسعه، مصاحبه با حسن حنفی، خردنامه، شماره 30و31، خرداد و تیر 1388.
  9. القرشي.فهد محمد، منهج حسن حنفي دراسة نقدیة، مکتبة الملک فهد الوطنیة أثناء النشر، طبعة اولی، 1434ه.
  10. شرف حسن منصور، حسن حنفي والقراءة الفينومينولوجية للتراث الديني : http://www.m.ahewar.org/s.asp?aid=84687&r=0
  11. القرشی.فهد، موقف حسن حنفي من القرآن الكريم: https://vb.tafsir.net/tafsir24590/#.WwKPK0iFNPY
  12. https://vb.tafsir.net/tafsir24349/#.WwKPCEiFNPY

 

پی نوشت

[1] . دانشجوی دوره دکتری اندیشه معاصر مسلمین- جامعت المصطفی – واحد تهران: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید

[2] به عنوان مثال رک به القرشي.فهد محمد، منهج حسن حنفي دراسة نقدیة، مکتبة الملک فهد الوطنیة أثناء النشر، طبعة اولی، 1434ه.( این کتاب در واقع رساله دکتری نویسنده است که با تحلیل روش حسن حنفی در تحلیل موضوعات دینی، وی را در نهایت به هدم دین متهم میکند.)

؛ همچنین رک به : القرشی، فهد، موقف حسن حنفي من القرآن الكريم: https://vb.tafsir.net/tafsir24590/#.WwKPK0iFNPY

همچنین رک به: مباحثی که در این صفحه در مورد حسن حنفی صورت گرفته نیز در زمینه فهم جریان اسلام گرای منتقد حسن حنفی نیز بسیار مفید است .: https://vb.tafsir.net/tafsir24349/#.WwKPCEiFNPY

[3] .حنفی.حسن، الدین و الثوره في مصر 1952-1981، الیسار الاسلامی والوحدة الوطنیة، ص 4.

[4] . پل ریکور(Paul Ricoeur ) 1913-2005، فیلسوف و نظریه پرداز فرانسوی و از صاحب نظران هرمنوتیک و پدیدارشناسی، دامنه فعالیت علمی ریکور بسیار وسیع است از جمله فلسفه زبان، روانشناسی، تاریخ نگاری، روش شناسی علوم اجتماعی، نظریه ادبی و مطالعات دینی. توجه داشتن به رشته ها و حوزه های مختلف فکری وفرهنگی و ارتباط بین رشته ای یکی از ویژگیهای مهم نگرش اوست.

[5] . ژان گيتون (1999-1901), شاگرد يرگسون و آخرين وصي افکار او, نماينده تفکر کاتوليک معاصر, عضو و رئيس فرهنگستان فرانسه, پرفسور در دانشگاه سورين مذهب شناس, فيلسوف رومان نويس و نقاش در تمام عمر خود کوشيد که بين تفکر جديد و کاتوليسيسم سنتزي ايجاد کند.

[6] . ر ک به : حنفی. حسن، الدین و الثورة في مصر، ج 6، صص 235و236.

[7] . لویی ماسینیون (Louis Massignon)‏ (۲۵ ژوئیه ۱۸۸۳ - ۳۱ اکتبر ۱۹۶۲) شرق‌شناس و اسلام‌شناس فرانسوی و محقق تاریخ، هم‌چنین وی ازجمله استادان علی شریعتی در دانشگاه سوربن پاریس بود که بر شریعتی تأثیری عمیق گذاشت و شریعتی وی را یکی از معبودهای خویش می دانست و حضور در محضر وی را از بزرگترین و بهترین رویدادهای زندگی خود قلمداد می کرد.

[8] .حنفی. حسن، هموم الفکر والوطن، ج 2، ص 622.

[9] .همو، من العقیده الی الثورة ، ج 1، صص 38و39.

[10] رک به: سنت و دکترین توسعه، مصاحبه با حسن حنفی، خردنامه، شماره 30و31، خرداد و تیر 1388، صص 17-21.

[11] . حنفي.حسن، التراث والتجديد (المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع، ط5، 2002م)، ص 13.

[12] . ر ک به : شرف حسن منصور، حسن حنفي والقراءة الفينومينولوجية للتراث الديني : http://www.m.ahewar.org/s.asp?aid=84687&r=0

[13] ر ک به: حنفی. حسن، من العقیده الی الثوره، ج 1، ص 122.

[14] .همو، التراث والتجديد 13و14.

[15] .Alienation.

[16] .لاوین.ت.ز ، از سقراط تا سارتر، ص 324.

[17] . همان.

[18] .همان، ص 341.

[19] . حنفی.حسن، دراسات فلسفیة، صص 400-445.

[20] .همان، ص 403.

[21] . همو، من اعقیده الی الثوره، ج ، 1، صص 183و184.

[22] . عواطف التالیه.

[23] . به عنوان مثال در سوره مبارکه حشر :( هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِيمُ ﴿۲۲﴾... « اوست خدايى كه غير از او معبودى نيست، داننده غيب و آشكار است، اوست رحمتگر مهربان.  اوست خدايى كه جز او معبودى نيست؛ همان فرمانرواى پاك سلامت‏[بخش، و] مؤمن [به حقيقت حقّه خود كه‏] نگهبان، عزيز، جبّار [و] متكبّر [است‏]. پاك است خدا از آنچه [با او] شريك مى‏گردانند.  اوست خداى خالق نوساز صورتگر [كه‏] بهترين نامها [و صفات‏] از آنِ اوست. آنچه در آسمانها و زمين است [جمله‏] تسبيح او مى‏گويند و او عزيز حكيم است.»

 

نقل مطالب با ذکر منبع و عنوان « پژوهشکده امام رضا علیه السلام جامعه المصطفی مشهد » بلامانع است .

 

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)
  • آخرین ویرایش در دوشنبه, 23 مهر 1397 09:16
  • اندازه قلم
محتوای بیشتر در این بخش: اختلاف‌نظر دینی -بخش دوم »